محمد احسان لغاري – Sarangaa https://sarangaa.org Mon, 12 Oct 2026 07:16:44 +0000 en-US hourly 1 https://wordpress.org/?v=7.1.3 “سنڌ جا شيدي“: تاريخ جا وڃايل ورق ، جبري پورهيو ۽ موسيقيءَ جا پڙاڏا https://sarangaa.org/2026/10/12/%d8%b3%d9%86%da%8c-%d8%ac%d8%a7-%d8%b4%d9%8a%d8%af%d9%8a-%d8%aa%d8%a7%d8%b1%d9%8a%d8%ae-%d8%ac%d8%a7-%d9%88%da%83%d8%a7%d9%8a%d9%84-%d9%88%d8%b1%d9%82-%d8%8c-%d8%ac%d8%a8%d8%b1/ https://sarangaa.org/2026/10/12/%d8%b3%d9%86%da%8c-%d8%ac%d8%a7-%d8%b4%d9%8a%d8%af%d9%8a-%d8%aa%d8%a7%d8%b1%d9%8a%d8%ae-%d8%ac%d8%a7-%d9%88%da%83%d8%a7%d9%8a%d9%84-%d9%88%d8%b1%d9%82-%d8%8c-%d8%ac%d8%a8%d8%b1/#comments Mon, 12 Oct 2026 07:10:22 +0000 https://sarangaa.org/?p=4032 نامور صحافي، مورخ ۽ محقق مرحوم شيخ عزيز جو تحقيقي ڪتاب ”سنڌ جا شيدي“ (Shidis of Sindh)، جيڪو پيڪاڪ پبلشرز شايع ڪيو آهي، تاريخ جي گم ٿيل ورقن کي نئين سر ميز تي کڻي اچڻ جي هڪ سنجيده علمي ڪوشش آهي. شيخ عزيز جي وڇوڙي کان پورا اٺ سال ۽ ٻه ڏينھن پوءِ، ڪراچي پريس ڪلب جي ان ايوان ۾ هن ڪتاب جو مھورت ٿيو، جتي هن پنھنجي عمر جو هڪ وڏو حصو نون صحافين جي سکيا، اخبارن جي سينگار ۽ تاريخي رڪارڊ جي بچاءَ ۾ گذاريو هو. هُن 12 جولاءِ 1996ع تي پنھنجي ادارتي پورهئي سبب کنڀجي وڃڻ ۽ حراست ۾ رهڻ باوجود سچ لکڻ جي روش نه ڇڏي؛ تنھنڪري، انهن ماڻهن بابت لکيل ڪتاب، جن جو سنڌ ۾ داخل ٿيڻ جو پھريون رستو هڪ پڙي/ منڊي يا بازار هو، ان جي مھورت پڻ ان ئي گهر ۾ جڳائي، جنھن جبر خلاف هميشه قلم ۽ ضمير جو بيخوف دفاع ڪيو آهي.

شيخ عزيز جي شخصيت رڳو روزاني ’عبرت‘ جي سترهن سالن، روزاني ’سنڌ نيوز‘ جي ايڊيٽرشپ، يا 1989ع کان 2008ع تائين روزاني ’ڊان‘ (Dawn) جي نائيٽ ڊيسڪ تائين محدود نه هئي. سندس فڪري سفر 1956ع ۾ سنڌي لغت ۽ لوڪ ادب پراجيڪٽ جي تحقيقي ميز تان شروع ٿيو هو. پنھنجي پوري پورهئي دوران ٽي هزار کان وڌيڪ مضمون ۽ لڳ ڀڳ 27 گرانقدر ڪتاب لکندڙ هن محقق 2003ع ۾ جوهانسبرگ اندر عالمي غلاميءَ تي جيڪو مقالو پڙهيو، اهو گڏيل قومن جي رڪارڊ جو حصو بڻيو.

ساڳئي وقت هو سنڌي موسيقيءَ جي شروعات ۽ ارتقا، سرن ۽ نوٽيشن جي تاريخ جو به وڏو پارکو هو. ”سنڌ جا شيدي“ اصل ۾ انهن ٻن فڪري واٽن جو حسين ڳانڍاپو آهي: هڪ طرف جبري پورهئي ۽ غلاميءَ جي اڻٿڪ تاريخ ، ۽ ٻئي پاسي سنڌ جي سامونڊي پٽيءَ جو ماهرِ لوڪ موسيقيات (Ethnomusicologist). هي ڪتاب لياريءَ جو ڪو روايتي اخباري حوالو ناهي، پر ڏهاڪن جي مسلسل مشق جو پڪل علمي ثمر آهي.

ڏکڻ ايشيا اندر آفريقي وجود ڪا بنھه نئين ڳالهه ناهي؛ دکن جي تاريخ ۾ ملڪ عنبر جو نالو هجي، احمد نگر ۽ اورنگ آباد جي اڏاوت هجي، جنجيره جو سمنڊ اندر فتح نه ٿيندڙ سامونڊي قلعو هجي، يا گجرات جون درگاهون؛ مورخن وٽ ان جا ڪيترائي ٽڙيل پکڙيل احوال ملن ٿا. پر سنڌ وٽ اهڙو ڪو جامع ۽ مربوط دستاويز نه هو جنھن ۾ ڪراچي، گوادر، ٽالپرن جي درٻار، منگهوپير، لياري ۽ ساحلي لوڪ راڳن کي گڏي پڙهيو وڃي. شيخ عزيز هن پوري برادريءَ کي ان عالمي وڻج واپار جي تناظر ۾ ڏسي ٿو جيڪا سواحلي ساحل ۽ ڳاڙهي سمنڊ کان مسقط، ۽ پوءِ اتان ٻن دروازن تائين هلندو هو: هڪ ڪراچي، جتي خريدار منتظر هوندا هئا، ۽ ٻيو گوادر، جتان مڪران وارو زميني رستو نڪرندو هو. هو انهن نالن جو تفاوت چٽو ڪري ٿو جن کي عام گفتگوءَ ۾ گڏيو ويندو آهي؛ سندس مطابق ”شيدي“ ۽ ”حبشي“ اوڀر آفريڪا (خاص ڪري زنجبار ۽ حبشه) ڏانھن اشارو ڪن ٿا، جڏهن ته ”مڪراني“، ”درزاده“ ۽ ”نقيب“ هڪ جدا پر لاڳاپيل تاريخي ڌارا آهن. هو اهو واضح ڪري ٿو ته برصغير جو هر آفريقي رڳو غلام نه هو، پر ڪي خاندان سپاهين جي نسبت به رکن ٿا.

هن تاريخي مطالعي جي وڏي خوبي چئن بنيادي پھلوئن جي بحالي آهي. پھريون هي ته، مصنف هندي وڏي سمنڊ (Indian Ocean) کي سنڌ جي سماجي تاريخ ۾ موٽائي وٺي اچي ٿو. شیخ عزيز صاحب سامونڊي ڪناري تي بيھي ڳالهائي ٿو. قديم يوناني دستاويز ’پيري پلس‘، 1818ع وارا عماني فارم، 1839ع ۾ زنجبار جي بازار جتي ساليانو چاليھه کان پنجيتاليھه هزار انسان وڪامبا هئا، ۽ 1873ع جو اهو معاهدو جنھن سلطان برغش کي غلامن جو پرڏیھہ وڪرو بند ڪرڻ تي مجبور ڪيو؛ اهي سڀ سندس نظر ۾ آهن. سنڌ برازيل جھڙو خطو نه هئي جتي جبري پوکن تي لکين ماڻهو کپايا ويا، پر سنڌ ان سمنڊ جو هڪ پڌرو ڪنارو ضرور هئي. سمنڊ جي پسمنظر کان سواءِ شيدي محض هڪ فوٽو بڻجي رهجي وڃي ٿو، ۽ شيدين کان سواءِ سمنڊ پنھنجن ماڻهن کان وانجهيل هڪ بي روح رستو لڳي ٿو.

ٻي بحالي اها آهي ته هو گمنام ”برادري“ سڏڻ جي پراڻي روايت کي ٽوڙي فردن کي انهن جي نالن سان سامهون آڻي ٿو. 24 مارچ 1843ع تي دٻي واري جنگ ۾ مير شير محمد خان ٽالپر سان گڏ هوش محمد شيدي—هوشو—پنھنجي قومي نعري ”مرويسون پر سنڌ نه ڏيسون“ سان وڙهندي سنڌ جي حفاظت ۾ شھيد ٿئي ٿو. سر چارلس نيپيئر کيس پوري فوجي اعزاز سان دفن ڪرايو، ۽ لئمبرڪ کيس ان جنگ جو پھريون نامعلوم جانباز سپاهي ڪوٺيو. ان کان اڳ عزيز صاحب هڪ ٻئي جرنيل جو احوال ڏئي ٿو: ڪلهوڙا دور جو وفادار سالار شالمين شيدي، جنهن 1768ع ۾ حيدرآباد جي پڪي قلعي جي سنڀال ڪئي ۽ 1781ع کان 1783ع تائين ٽالپرن سامهون ٻه سال بيٺو رهيو ۽ ڪلهوڙا شاهي خاندان جي حفاظت جو معاهدو ڪري پوءِ ئي قلعو ڇڏيائين. ائين ئي هو محمد صديق مسافر کي ياد ڪري ٿو؛ هڪ زنجباري پيءُ جو پٽ، جيڪو سنڌ جو وڏو ماهرِ تعليم، صحافي، شاعر ۽ لاڙ ۾ نياڻين جي تعلیم جو وڏو علمبردار بڻيو. جنھن تاريخ ۾ جرنيل ۽ استاد ٻنهي لاءِ فخر سان جاءِ هجي، اها ئي زندهہ انسانن جي تاريخ هوندي آهي.

ٽيون پھلو سماجي ميلاپ (Assimilation) ۽ زميني حقيقتن جو اڻ ڌریو بيان آهي. سنڌ اندر خانداني زندگيءَ بابت سندس اڀياس مان پتو پوي ٿو ته سنڌي شيدي 1843ع ۾ انگريزن هٿان ٽالپرن جي صاحبي ختم ٿيڻ بعد ڪيترن ئي پنھنجي مرضيءَ سان هتي ئي رهڻ پسند ڪيو. ان صورتحال جي ڀيٽ ائٽلانٽڪ جي پوکن يا عثماني حرم سان ڪرڻ تڏهن ئي درست آهي، جڏهن ان کي ڪنھن ظلم لڪائڻ جو وسيلو نه بڻايو وڃي. چارلس ميسن قلات جي پسمنظر ۾ لکي ٿو ته بااثر گهرن وٽ غلامن جي کوٽ نه هئي ۽ مالڪ مٿان ڪو قانون لاڳو نه ٿیندو هو. رچرڊ برٽن ۽ ڪرنل بيلي جا رڪارڊ به ان سچ جا گواهه آهن ته ڪراچي ساليانو ڇھه کان ست سئو ماڻهن جو ڊپو هئي، جن مان وڏو تعداد عورتن جو هو ۽ في ماڻهو ٽئڪس ورتو ويندو هو. پر پوءِ آزاديءَ بعد هي ماڻهو سنڌي، بلوچي يا سرائيڪي ڳالهائيندڙ شھري، ملهه پھلوان، هاري ۽ لياريءَ جي گودين جا پورهيت بڻجي هن سرزمين سان اهڙا ڳنڍجي ويا جن هن ڌرتيءَ کي دل سان ماءُ ڪري مڃيو. لياريءَ کي ’لٽل آفريڪا‘ يا ’ممباسا اسٽريٽ‘ سڏڻ ڪو ڌاريو ليبل نه پر سندن آبادڪاريءَ جو تاريخي نقشو هو.

چوٿون ۽ سڀ کان وڌيڪ مضبوط پھلو موسيقيءَ کي تاريخي دليل طور پيش ڪرڻ آهي. جتي لکيل دستاويز کٽي وڃن ٿا، اتي ساز، راڳ ۽ رقص پنهنجي قديم لکيل تاريخ پاڻ ٻڌائين ٿا. ”ليوا“ يا ”ليل“ هڪ اهڙو ناچ-گيت آهي جنھن جي تيز لئه، برابر ڌڪ ۽ چڪردار حرڪتون قديم روح رکن ٿيون. اوڀر آفريقي روايت ۾ ”نگوما“ رڳو ڪو ساز ناهي، پر دهل، راڳ ۽ ناچ جي گڏيل روپ جو نالو آهي. ”مگمان“ يا ”مگرمان“ نالي پوتر دهل کي عزت سان ’ڏاڏو‘ سڏي ٻاهر ڪڍيو وڃي ٿو؛ عورتون کيس هٿ نٿيون لڳائين ۽ وڄائڻ کان اڳ لوبان جو دونھین ڏني وڃي ٿي. رچرڊ برٽن جي 1851ع واري لغت (موتو، ماجي، نيومبا) مان ظاهر ٿئي ٿو ته سواحلي ٻوليءَ جا لفظ سنڌ جي ساحلي لکتن ۾ زنده رهيا آهن. ائين ئي منگهوپير جي واڳن کي هو رڳو هڪڙي روايت تائين محدود نٿو رکي، پر قديم مصر جي سوبيڪ، سنڌو ماٿريءَ جي قديم مڪر ديوتا، تيرهين صديءَ جي بزرگ، ۽ ٺٽي واري لاکي پير جي مختلف تاريخي تھن کي گڏ کڻي بيھاري ٿو.

ڪتاب جو اسلوب ڪنھن خيالي نظريه ساز جو نه پر هڪ عملي نائيٽ / رات جي ايڊيٽر جو آهي، جيڪو هڪ هڪ حقيقت، قيمت، سياح ۽ نالي کي ميڙي پنھنجو نُڪتو چٽو ڪري ٿو.

يوسف شاهين پاران لکيل مھاڳ، جنھن غلاميءَ کي پنج هزار سال پراڻي بيماري سڏيو آهي، ڪتاب کي اخلاقي تاڪيد بخشي ٿو؛ جڏهن ته آخر ۾ ڏنل ماخذن ۽ ڪتابن جي فھرست تحقيق جي سنجيدگيءَ جو پتو ڏئي ٿي. البت، تحقيقي طور ٻن کٽڪن جو ذڪر ضروري آهي: ڪتاب ۾ آباديءَ بابت ”ڏهه لک کان مٿي“ وارو انگ ڪا تصديق ٿيل مردم شماري ناهي بلڪ محض اندازو یا ڪٿ آهي، ۽ اچڻ جا شروعاتي سال به امڪاني مفروضا آهن. انهن ڳالهين جي نشاندهي ڪتاب جي اهميت کي گهٽائڻ نه پر ان کي پوري علمي سنجيدگيءَ سان ڏسڻ آهي.

شيخ عزيز جي پوري زندگي دراصل سچ کي سينسرشپ، اخبارن جي بندشن ۽ رياستي خاموشين ذريعي ميسارڻ خلاف هڪ مسلسل مزاحمت هئي. ”سنڌ جا شيدي“ به ان ئي فڪري ويڙهه جو تسلسل آهي، جيڪو اسان کي چوي ٿو ته رڳو رنگ ۽ نسل تي نه بيھو، ۽ نه وري رڳو ترس کائو؛ پر ليوا کي تاريخ سمجهي ٻڌو، هوشوءَ کي سنڌ جي شھادت ۽ آفريقي غيرت جو گڏيل روپ سمجهو، ۽ مسافر جي اسڪولن کي ياد رکو. شيخ عزيز اڪثر پنھنجي ڪالم کي ”تاريخ جو هڪ ورق“ سڏيندو هو. پر هي ڪتاب درٻارن ۽ وزارت خانن واري وڻ جو پن ناهي؛ هي ان قديم وڻ جو پن آهي جيڪو لياريءَ جي ڪنھن اڱڻ ۾ صدين کان اڻڄاتل بيٺو رهيو، ۽ جيڪو اڄ به مگمان جي تال تي هڪ سچي تاريخ جو پڙاڏو آهي.

مضمون جا بنيادي تاريخي ۽ تحقيقي حوالا (Article Related References)

1. شيخ عزيز (Shaikh Aziz):

Shidis of Sindh (سنڌ جا شيدي)، پيڪاڪ پبلشرز، ڪراچي؛ مھاڳ: يوسف شاهين. (ڪتاب جو بنيادي تحقيقي مسودو، سنڌ ۽ بلوچستان ۾ شيدين جي تاريخ، ثقافت، موسيقي ۽ سماجي جوڙجڪ جو احوال).  

The Origin and Evolution of Sindhi Music (سنڌي موسيقيءَ جي شروعات ۽ ارتقا). (سنڌ جي سامونڊي پٽيءَ جي لوڪ راڳن، سرن ۽ تال جو علمي جائزو).  

”گلوبل سليوري“ (Global Slavery)، 2003ع: جوهانسبرگ ڪانفرنس ۾ پڙهيل مقالو (گڏيل قومن جي دستاويزن ۾ محفوظ).

2. رچرڊ برٽن (Richard Burton):

Sindh and the Races That Inhabit the Valley of the Indus, London, 1851ع: ڪراچي بندرگاهه تي غلامن جي منڊي، ساليانو 600 کان 700 غلامن جي آمد، في ماڻهو ٽئڪس، مسقط ۽ ڪراچيءَ ۾ ماڻهن جا اگهه، ۽ 1849–50ع دوران سنڌي شيدين وٽان گڏ ڪيل 122 قديم سواحلي/بانتو لفظن جي فھرست.  

Scinde; or, The Unhappy Valley, London, 1851ع: منگهوپير جي واڳن جو تلاءُ (Alligator tank)، ليوا ناچ-گيت، تيز لئه، دهل جي تاڙ ۽ چيخن جو بيان.  

3. ليفٽيننٽ ڪرنل اليگزينڊر بيلي (Lt. Col. Alexander Baillie):

Kurrachee: Past, Present and Future, Thacker, Spink & Co., 1890ع: مسقط مان ڪراچي ايندڙ ٻيڙين جو احوال، في ماڻهو 5 رپيا 8 آنا سرڪاري ٽئڪس، ۽ 1843ع ۾ ٽالپر دور جي پڄاڻيءَ بعد آزاد ٿيل آفريقي خاندانن جو مقامي گهرن ۾ رهڻ ۽ لياريءَ ۾ آبادڪاري.  

4. چارلس ميسن (Charles Masson):

Narrative of a Journey to Kalat, London, 1843ع: بلوچستان ۽ قلات جي قبائلي سردارن وٽ آفريقي غلامن جي موجودگي، خانزادن جي حيثيت، ۽ مالڪ توڙي غلام جي لاڳاپي ۾ قانوني مداخلت جي اڻھوند بابت اکين ڏٺو احوال.  

5. ايڇ. ٽي. لئمبرڪ (H. T. Lambrick):

Sir Charles Napier and Sind, Oxford, 1952ع (حوالو: جي. الانا، ”هوش محمد جي قبر جي ڳولا“، روزاني ’عبرت‘، حيدرآباد، 10 فيبروري 1959ع): 24 مارچ 1843ع تي دٻي جي جنگ ۾ مير شير محمد خان ٽالپر جي فوجي سالار هوش محمد شيديءَ جي بهادري، سندس لازوال نعرو ”مرويسون پر سنڌ نه ڏيسون“، چارلس نيپيئر پاران کيس فوجي اعزاز سان دفن ڪرائڻ ۽ لئمبرڪ پاران کيس جنگ جو ”پهريون نامعلوم جانباز سپاهي“ (First unknown warrior) ڪوٺڻ.  

6. پيري پلس (The Periplus of the Erythraean Sea):

پھرين صدي عيسويءَ جو قديم يوناني-رومي سامونڊي دستاويز: اوڀر آفريڪا مان هندي وڏي سمنڊ جي اترين ڪنارن ۽ سنڌو درياءَ جي سامونڊي پٽيءَ تائين قديم واپار ۽ بحري رستن جو دستاويزي رڪارڊ.

7. مرزا قليچ بيگ (Mirza Qalich Beg):

The Chachnama: An Ancient History of Sind, Karachi, 1900ع: سنڌ جي قديم تاريخ، 712ع ۾ محمد بن قاسم جي لشڪر سان گڏ اوڀر آفريقي ۽ حبشي ماڻهن جي آمد جون روايتون.  

8. علي احمد بروحي (Ali Ahmad Brohi):

History on Sandstones, انسٽيٽيوٽ آف سنڌالاجي، ڄامشورو، 1985ع: سنڌو ماٿريءَ ۽ قديم مصر جا تمدني ناتا، منگهوپير وٽ واڳن جي قدامت، مصري واڳون ديوتا ”سوبيڪ“، سنڌو درياءَ جو قديم ”مڪر ديوتا“ ۽ ٺٽي ويجهو لاکو پير.  

9. ايڊورڊ الپرز (Edward Alpers) ۽ ايمي ڪيٽلن-جيرازبھائي (Amy Catlin-Jairazbhoy):

ڏهين ۽ ٻارهين صدي عيسويءَ دوران ڏکڻ ايشيا جي ساحلن تي آفريقي فوجي غلامن جي آمد ۽ سامونڊي تجارت بابت تاريخي مفروضا ۽ تحقيقي حوالا.

10. روزاني ’ڊان‘ (Daily Dawn):

”Report on Shidi Mela“ (16 جولاءِ 2007ع): منگهوپير جي سالياني شيدي ميلي، مگمان (ڏاڏو) نالي پوتر دهل، ليوا ناچ ۽ شيدي برادريءَ جي مذهبي توڙي ثقافتي رسمن جو معاصر دستاويزي احوال.

]]> https://sarangaa.org/2026/10/12/%d8%b3%d9%86%da%8c-%d8%ac%d8%a7-%d8%b4%d9%8a%d8%af%d9%8a-%d8%aa%d8%a7%d8%b1%d9%8a%d8%ae-%d8%ac%d8%a7-%d9%88%da%83%d8%a7%d9%8a%d9%84-%d9%88%d8%b1%d9%82-%d8%8c-%d8%ac%d8%a8%d8%b1/feed/ 1 طاقت، علم ۽ گهڙيل بيانيو https://sarangaa.org/2026/10/01/%d8%b7%d8%a7%d9%82%d8%aa%d8%8c-%d8%b9%d9%84%d9%85-%db%bd-%da%af%d9%87%da%99%d9%8a%d9%84-%d8%a8%d9%8a%d8%a7%d9%86%d9%8a%d9%88/ https://sarangaa.org/2026/10/01/%d8%b7%d8%a7%d9%82%d8%aa%d8%8c-%d8%b9%d9%84%d9%85-%db%bd-%da%af%d9%87%da%99%d9%8a%d9%84-%d8%a8%d9%8a%d8%a7%d9%86%d9%8a%d9%88/#respond Thu, 01 Oct 2026 17:54:17 +0000 https://sarangaa.org/?p=3998 مون کي اهو ڪلاس اڄ به ياد آهي. هي 1991ع جو ذڪر آهي. اسين واپڊا ۾ پيشيوراڻي فني تربيت حاصل ڪندڙ جونيئر سول انجنيئر هئاسين؛ پاڪستان جي هر صوبي مان آيل نوجوان ان ۾ شامل ھئا. اھا ٽیڪنیڪل ٽریننگ واپڊا جي پاڻيءَ سان لاڳاپیل پراجیڪٽن کي سمجهڻ لاءِ اھم ھئي۔ ان ۾ انجنیئري بناوت، هائيڊرولڪس جا اصول، بنیادي پراجیڪٽ مینیجمینٽ ۽ واپڊا ۾ ملازمت جو گڏيل نظم و ضبط سمجهايو ویندو هو. اسان کي ليڪچر ڏيندڙ کاتي جا سينئر انجنيئر،سوائل سائنٽسٽ، جیولاجي جا ماهر ۽ انتظامي عملدار هئا. انهن ۾ ئي هڪ سينئر سوائل سائنٽسٽ / مٽيءَ جو ماھر به شامل هو. زمين ۽ مٽيءَ بابت ڏنل ليڪچر جي بلڪل وچ ۾، هن هڪ اهڙو جملو چيو جنھن اسان کي بنھہ سُن ڪري ڇڏیو. چوڻ لڳو: ”سنڌ ۽ بلوچستان جا انجنيئر ویچارا ایئن ئي آھن ۽ ڪجهه نٿا ڄاڻن. اهي پنجاب ۽ سرحد (خيبر پختونخوا) جي جونيئر انجنيئرن کان تمام گهٽ اھلیت وارا آهن.“
اندر سڙي رک ٿيٖ ویو؛ اعتماد گم ٿيٖ ویو. سنڌ جي تیرھن جونيئر انجنيئرن هڪ وفاقي ڪلاس روم ۾ پاڻ کي ائين رَد ٿيندي ٻڌو ڄڻ ته هو برابريءَ جي ان ميز تي ويھڻ جي لائق ئي نه هجن. ان جملي حوصلا ٽوڙي ڇڏيا، ۽ ساڳئي وقت مستقبل جي آفيسرن سان ڀريل ان ڪمري اندر هڪ اهڙو سبق پڙهائي ڇڏيو، جيڪو ڪنھن نصاب ۾ لکيل نه هو: ته هن ملڪ ۾ اهليت ۽ لياقت کي صوبائي ليبل سان پرکيو وڃي ٿو.
پوءِ امتحان ٿيا. پھرين پوزيشن سنڌ جي حصي ۾ آئي. ٽين پوزيشن به سنڌ کي ئي ملي. اسان مان گهڻن جو خيال هو ته ٻي پوزيشن به سنڌ جي ئي هجڻ گهرجي ها، پر اهو سمجهيو ويو ته اتي پنجاب مان ڪنھن کي هجڻ گهرجي، نہ تہ پنجاب وارا دل ۾ ڪندا. گذريل بيچن جا رڪارڊ کولایاسین، تڏھن بہ اهو ئي سلسلو هو؛ سنڌ جا انجنيئر لاڳيتو نمايان پوزيشنون حاصل ڪندا رهيا هئا. ان دعويٰ کي رڳو ان ئي ڪسوٽيءَ تي پرکيو ويو، جنھن تي ڪنھن تربيتي اڪيڊميءَ کي پرکڻ گهرجي ها. دعويٰ ته غلط ثابت ٿي وئي، پر اهو جملو نه مئو ۽ نہ ئي ان کي ورائي چوڻ وارا.
1991ع کان وٺي 2026ع تائين، مون اسلام آباد جي ايوانن ۽ راهدارين ۾ ان ئي جملي جا مختلف روپ ۽ پڙاڏا ٻڌا آهن. ڪڏهن ڀُڻڪو ڪندي ته ڪڏهن وڏي واڪي: ”سنڌ وارا آھن ئي نااهل. هو ڪرپٽ آهن. هو سائين بابا آهن.“ مون وفاقي وزيرن کي وفاقي ادارن جي ناقص ڪارڪردگيءَ جو گندُ سنڌ مٿان اڇلائيندي ڏٺو آهي. ڪراچيءَ ۾ وفاقي رٿابندي واري وزير کان جڏهن پڇيو ويو ته سنڌ ۾ موٽر ويز ڇو نٿيون ٺھن، ته هن جو جواب هو ته سنڌ ۾ ڪرپشن آهي، تنھن ڪري رستا نٿا ٺھن. جڏهن ته نيشنل هاءِ وي اٿارٽي هڪ وفاقي ادارو آهي ۽ اهي شاهراهون وفاق جي ماتحت اچن ٿيون. هنن جو اهو جواب ڪو انتظامي يا مالي آڊٽ نه هو، پر سنڌ جي ماڻهن مٿان لڳايل هڪ کلم کلا فتوٰي هئي.
مان اهي سٽون ان ڪري نٿو لکان ته سنڌ ۾ بدعنوانيءَ جو ڪو مسئلو ناهي. سنڌ ۾ بدعنواني تمام گهڻي وڌي وئي آهي، چوٽان چوٽ آھي؛ ۽ ان جي بنا ڪنھن رعايت جي نشاندهي ٿيڻ گهرجي. پر آئون ان اڳئين قدم کان انڪاري آهيان، تہ ان حڪومت جي ناڪاميءَ کي سنڌ جي ماڻهن جي فطرت ۽ ڪردار جو نالو ڏنو وڃي. هي اڳيون قدم زبان جو ترڪڻ ناهي، پر هڪ باقاعدي سوچيل سمجهيل طريقو آهي. هن جي هڪ تاريخ، نفسيات ۽ هڪ پڌرو مقصد آهي.
ان ڪلاس ۾ جيڪو ڪجهه ٿيو، نفسيات جي ماهرن وٽ ان جو هڪ چٽو نالو آهي. هينري تاجفيل ۽ جان ٽرنر ان کي ”سماجي سڃاڻپ“ (Social Identity) جو نالو ڏنو هو. ماڻهو پنھنجي ٽولي يا گروهه سان لاڳاپي تي فخر محسوس ڪن ٿا، پوءِ هو ”اسين“ ۽ ”هو“ واري وڇوٽيءَ کي وڌيڪ ويڪرو ڪري ڇڏيندا آهن ۽ مخالف ٽولي جي هر ماڻهوءَ کي هڪ ئي لٺ سان هڪليندا آهن. ”اهي سڀ هڪ جھڙا آهن“ ڪا مشاهدي واري سچائي ناهي، پر ذهن جي هڪ پراڻي ۽ مدي خارج عادت آهي. ڪجهه صوبن کي قابليت ۽ هنر سان ڳنڍيو وڃي ٿو ۽ ڪجهه کي پوئتي پیل لیکیو وڃي ٿو. 1991ع واري ڪلاس ۾ لَوڙَ ڪري ھنیل اھو ٺٺول وارو جملو ۽ 2026ع جي ٽيليويزن تي ڏيکاريو ويندڙ جاھل وارو ڪردار ٻه ڌار شيون ناهن؛ اهي انسانن کي هڪڙي ئي تارازيءَ ۾ تورين ٿا.
طاقت رڳو ماڻهن جون زبانون بند نٿي ڪري. فلسفي مشيل فوڪو مطابق، طاقت اهو به طئي ڪندي آهي ته ڪھڙي ڳالهه کي ”علم“ مڃيو ويندو: ڪنھن کي ”ٽيڪنيڪل ماهر“ چيو ويندو، ڪھڙي دير کي رٿابنديءَ جو عيب سمجهيو ويندو ۽ ڪھڙي دير کي وري سنڌين جي فطرت یا نااھلي ڪوٺیو ويندو.
انگریز بیٺڪي حڪمران اڳ ئي هن خطي کي ويڙهاڪ ۽ غير ويڙهاڪ، ترقي يافته ۽ پوئتي پیل خانن ۾ ورهائي چڪا هئا. 1857ع کان پوءِ پنجاب فوج جي ڀرتيءَ جو مرڪز بڻجي ويو، جڏهن ته سنڌ انگریزن لاءِ ڀرتي وارو پرڳڻو نہ ھو. ون يونٽ واري دور ۾ صوبائي ۽ مرڪزي کاتن ۾ نوڪریون گهڻو ڪري پنجاب کي ڏنیون ویون. جڏهن ون يونٽ ختم ٿي ويو، تڏهن به ڏسڻ ۽ پرکڻ جي اها عادت ختم نه ٿي.
وفاقي نوڪرين ۾ هاڻوڪي حصيداري ڪا اجائي پٽاڙ ناهي. سينيٽ جي هڪ ذيلي ڪميٽيءَ کي 2026ع ۾ ٻڌايو ويو ته وفاقي سيڪريٽريٽ جي 13,133 ملازمن مان، اسلام آباد سميت پنجاب جو حصو 67.22 سيڪڙو هو، جڏهن ته سنڌ مان رڳو 11.35 سيڪڙو هو. هي انھي ڪلاس جي بناوت آهي. جنھن ۾ چیو وڃي ٿو ته فلاڻن کي تہ ڪجهه اچي ئي نہ ٿو؛ تہ پوءِ انھن کي ڇو تہ نوڪرين ۾ کڻبو؟! . ائين هڪ مقامي سمجهه پوري ملڪ جي گڏيل دانش جو روپ ڌاري وٺندي آهي. ڪوٽا سسٽم جو مقصد ان اڻبرابريءَ کي درست ڪرڻ هو، پر ان کي پاڻ هڪ داغ بڻايو ويو. ٻھراڙي سنڌ سان تعلق رکندڙ آفيسر جي پٺيان اڄ به اها سُس پُس ڪئي ويندي آهي ته هو ”ڪوٽا ڪيس“ آهي، توڙي جو هن ساڳين ئي پیپر ۽ ساڳيو ئي امتحان پاس ڪيو هجي.
زميني نتيجن کي رڳو ”تاثر“ چئي نظرانداز نٿو ڪري سگهجي. پاڪستان اڪنامڪ سروي 2025-26ع موجب پڙهيل لکيل هجڻ جي شرح (خواندگي) پنجاب ۾ 68 سيڪڙو ۽ سنڌ ۾ 58 سيڪڙو آهي. ٻھراڙي واري سنڌ ۾ اها شرح رڳو 39 سيڪڙو آهي. اها اسڪولن ۽ مقامي حڪومتن جي ناڪامي آهي؛ هي ان ڳالهه جو ثبوت هرگز ناهي ته سنڌي سکڻ ۽ پڙهڻ جي صلاحيت کان وانجهيل آهن. ٽرانسپرينسي انٽرنيشنل پاڪستان جو 2025ع وارو سروي به اهڙي ئي قسم جون حقيقتون سامهون آڻي ٿو. پنجاب ۾ پوليس کي سڀ کان وڌيڪ بدعنوان سمجهيو ويو (34 سيڪڙو)، جڏهن ته سنڌ ۾ اها شرح 21 سيڪڙو هئي. عوامي سھولتون حاصل ڪرڻ لاءِ رشوت ڏيڻ جو اعتراف ڪندڙن جي شرح سنڌ ۾ سڀ کان وڌيڪ يعني 46 سيڪڙو هئي، جڏهن ته پنجاب ۾ اها 39 سيڪڙو هئي. اسپتالن جي حالت سنڌ ۾ تمام خراب ڏيکاري وئي. تنھن ڪري ٻه متضاد سچايون هڪ ئي وقت موجود آهن: سنڌ ڪو اڪيلي سر بدعنوان ناهي، پر سنڌ کي عوامي سھولتن جي فراهميءَ ۾ هڪ حقيقي ۽ ڳنڀير بحران آهي.
هلندڙ هفتي ان پراڻي روش جو هڪ نئون امتحان سامهون آيو. سکر آءِ بي اي ٽيسٽنگ سروسز پاران جاري ڪيل سنڌ ايم ڊي ڪيٽ (MDCAT) 2026ع جي نتيجن ۾، ڪراچي ڊويزن جو ڪو به اميدوار شروعاتي 20 پوزيشنن ۾ شامل نہ ھو. ڪراچيءَ جو پھريون نالو 21هين نمبر تي آيو. شڪارپور جي هڪ نياڻيءَ 180 مان 179 مارڪون حاصل ڪيون. ٿرپارڪر جا پنج شاگرد ٽاپ وارن ویھن ۾ شامل رهيا. ٻيون پوزيشنون لاڙڪاڻي، بدين، خيرپور، حيدرآباد ۽ سنڌ جي ٻين ضلعن جي نالي رهيون. ڪراچيءَ جو گڏيل پاس ٿيڻ جو تناسب جيتوڻيڪ باقي سموري سنڌ کان اڃا به وڌيڪ رهيو ۽ ان جا 18 شاگرد ٽاپ 100 ۾ شامل ٿيا، جڏهن ته گذريل ئي سال هن شھر پھرين ٽئي پوزيشنون ماڻيون هيون. ان حقیقتن جي ھوندي بہ ، سرخي اها ئي ٺھندي ته ڪراچي پھرين 20 پوزيشنن مان ئي ٻاهر آهي. اقتدار جي ايوانن ۾ اها سرخي ”سنڌ“ نالي فائيل سان ٽوپي ويندي، ۽ شھر ۾ ان کي ”ڪراچي ختم ٿي ويو“ واري فائيل ۾ اڇليو ويندو. اهي ٻئي فائيل اصل ڳالهه کان بنھ پري آھن! . هڪ اهڙو ضلعو جنھن کي اڪثر صفا پوئتي پیل چيو وڃي ٿو، تنھن جي شاندار رزلٽ ڪجهه ٻیو ٻڌائي رھی آھي. ھنن نتیجن جا انیڪ سبب ٿي سگهن ٿا؛ پر هي ان گهڙيل سانچي ۾ پورو نٿو ويھي؛ هي ته 1991ع وارن نتيجن سان ميل کائي ٿو! قابليت ڪنھن ڊوميسائل تي لڳل مُھر جو نالو ناهي.
موٽر وي جي مثال کي قصن ۽ ڪھاڻين بدران قانون جي دائري ۾ ڏسڻ گهرجي. موٽر ويز هڪ وفاقي نيٽ ورڪ آهن. ملتان-سکر ۽ ڪراچي-حيدرآباد موٽر ويز موجود آهن. سکر-حيدرآباد موٽر وي سالن کان رولڙي جو شڪار آهي. دير جا بيشمار سبب هوندا آهن: وفاقي فنڊ، ٺيڪيدار، سيڪيورٽي، زمين جو وقتائتو ملڻ ۽ عدالتي ڪيس. انهن سڀني معاملن کي گڏي رڳو ”سنڌ واسين جي ڪرپشن“ جو ليبل هڻڻ دراصل ان اداري کي بچائڻ آهي جنھن جي ذميواري هي رستو ٺاهڻ هئي. هي 1991ع جو ساڳيو ئي جملو آهي، جيڪو هن ڀيري هڪ وفاقي وزير جي زبان مان ادا ٿيو.
ڇا هي سڄو جهيڙو طاقت ۽ وسيلن تي قبضي جو آهي؟ ان جو جواب ھڪ پڪي ها ناھي. جيڪي ماڻهو ”قومي یاملڪي اهليت“ جو معيار مقرر ڪندڙ ادارن ۾ ويٺل آهن، اهي ئي اهو به طئي ڪن ٿا ته ماهر ڪنھن کي نظر اچڻ گهرجي. صوبائي اقتدار تي قابض عنصر—جاگيرداراڻي سياست ۽ ڪمزور بلدياتي نظام—مراعتن ۽ پنھنجن کي نوازڻ جو هڪ اهڙو نظام کڙو ڪن ٿا جيڪو هڪ تلخ حقيقت آهي، پر اها ڪنھن نسل يا رت جو عيب ناهي. ۽ جن کي الزامن جو رخ موڙڻ جي سھولت مليل آهي، اهي ان بيانيي کي مڪمل ڪن ٿا. جڏهن سنڌ ۾ ڪا وفاقي شاهراهه ناڪام ٿئي ٿي ته ان کي سنڌين جي ڪردار جو عيب قرار ڏنو وڃي ٿو؛ ۽ جڏهن اها ساڳي ناڪامي پنجاب ۾ جنم وٺي ٿي ته ڪھاڻي رڳو ناگزير حالتن جي بڻجي وڃي ٿي. اصل داءُ تي ته پاڻي، اين ايف سي ايوارڊ، ترقياتي رٿائن جون اوليتون ۽ شھرن جون زمينون لڳل آهن. هڪ مدي خارج ليبل سوديبازيءَ کي سستو بڻائي ڇڏي ٿو. جيڪڏهن ٻئي ڌر کي پيدائشي طور تي نااهل قرار ڏنو وڃي، ته پوءِ اوهان کي ادارن جي سڌاري جي ڪا ضرورت نٿي رهي؛ اوهان کي بس هڪ ليڪچر ڏیڻو ٿو پوي ٿو، جیڪو 35 سال اڳ اسان کي ٽریننگ ۾ ٻڌایو ویو ھو.
هن مسئلي کي چئن پڌرن نقطن ۾ بيان ڪري سگهجي ٿو: پھریون، اهو گمان وساري ویھو ته ڪو هنر ۽ مھارت ڪنھن خاص صوبي جي ميراث آهي؛ 1991ع جا نتيجا اهو ثابت ڪري چڪا آهن ته ائين ناهي. ٻیو، ذميواري ان ئي اداري تي وجهو جنھن جي حوالي اهو ڪم آهي؛ نيشنل هاءِ وي اٿارٽيءَ کي بطور وفاقي ادارو جوابدہ بڻايو، ۽ جتي اسپتالون، اسڪول ۽ بلدياتي نظام ناڪام ٿين، اتي سنڌ حڪومت جي ڳچي پڪڙيو. ٽیون، طبقي ۽ عهدي جي نشاندهي ڪريو، نه ڪي نسل ۽ رت جي؛ ”سائين بابا“ وارو طعنو هڪ جاگيردار اشرافيا ڏانھن اشارو ڪري ٿو، اهو سنڌين جو سڃاڻپ نامو نٿو بڻجي سگهي. ڇوٿون، هن بيانيي کي هڪ باقاعدي هٿيار سمجهو؛ جيڪا ڳالهه 1991ع ۾ غلط ثابت ٿيڻ باوجود اڄ تائين جيئري آهي، اها ڪا بي مقصد ڳالهه ناهي. ان جو ٽوڙ ڪنھن ٻئي صوبي خلاف من گهڙت ڪھاڻيون ٺاهڻ ناهي، پر عوامي سطح تي حقيقتن ۽ انگن اکرن کي آمهون سامهون آڻڻ آهي، ته جيئن تعصب جو پردو ھٽائي سگهجي.
هڪ منصفاڻو نقطئه نظر هر ڌر لاءِ ڪڙو هوندو آهي. سنڌ ۾ عوامي سھولتن جي فراهميءَ جو حقيقي بحران آهي، ۽ هي رڳو ڪو ”ناڪاري تاثر“ ناهي پر زمیني حقیقت آھي. وفاق کي به هڪ ڳنڀير مسئلو درپيش آهي ته مرڪز جي کاتن ۾ سنڌ بلوچستان جا ماڻهو نالي ماتر آھن ۽ اتي ڪیئن ناڪامين جو بيانيو گهڙيو وڃي ٿو؛ ۽ هي معاملو به رڳو ”ميرٽ“ جو ناهي. مان 1991ع ۾ ان ئي ڪمري ۾ موجود هئس. مون اهو جملو پنھنجن ڪنن سان ٻڌو هو. مون نتيجا پنھنجي اکين سان ڏٺا هئا. پنجٽيھه ورهين دوران مون اهو ساڳيو ئي جملو مختلف لھجن ۾ وري وري ٻڌو آهي. سنڌ جا اهي تیرھن جونيئر انجنيئر جن کي چيو ويو هو ته هو ڪجهه نٿا ڄاڻن، ۽ پوءِ انهن پھرين ۽ ٽين پوزيشن حاصل ڪئي، اهي ته ان مفروضي کي ڪڏھن جو ڪوڙو ثابت ڪري چڪا ھئا. پر ھڪ سوال جنھن جو جواب هن فيڊريشن اڄ تائين ناهي ڏنو، اهو هي آهي ته اها بي بنياد دعويٰ واپس ڇو نه ورتي وئي ۽ اڄ تائین ان کي ورجایو ڇو ٿو وڃي ؟!
حوالا

تاجفيل، هينري (Henri Tajfel) ۽ جان ٽرنر (John Turner). سماجي سڃاڻپ جو نظريو (Social Identity Theory). 1979ع.

فوڪو، مشيل (Michel Foucault). پاور/نالج: چونڊ انٽرويو ۽ تحريرون (Power/Knowledge: Selected Interviews and Writings).

سعيد، ايڊورڊ (Edward Said). اورينٽلزم / مشرقيت (Orientalism). 1978ع.

گرامشي، انتونيو (Antonio Gramsci). بالادستي ۽ عام فهم بابت نوٽس (Notes on Hegemony and Common Sense).

ٽرانسپرينسي انٽرنيشنل پاڪستان (Transparency International Pakistan). قومي بدعنواني بابت تاثر سروي 2025ع (National Corruption Perception Survey 2025).

حڪومتِ پاڪستان (Government of Pakistan). پاڪستان اڪنامڪ سروي 2025–26ع (Pakistan Economic Survey 2025–26). تعليم وارو باب (Chapter on Education).

سينيٽ آف پاڪستان (Senate of Pakistan). اختيارن جي منتقلي بابت ذيلي ڪميٽيءَ جي ڪارروائي، جون 2026ع (Proceedings of the Sub-Committee on Devolution, June 2026). وفاقي سيڪريٽريٽ جي ويهڪن ۾ صوبائي حصيداري (Provincial share of posts in the Federal Secretariat). روزاني ”دي نيشن“ (The Nation) ۾ به شايع ٿيل، 23 جون 2026ع.

سکر آءِ بي اي ٽيسٽنگ سروسز (Sukkur IBA Testing Services). سنڌ ايم ڊي ڪيٽ جا نتيجا 2026ع (Sindh MDCAT 2026 results). 28–29 سيپٽمبر 2026ع.

”ايم ڊي ڪيٽ پاس ڪندڙ پهرين 20 اميدوارن ۾ ڪراچيءَ جو ڪو به اميدوار شامل ناهي“ (“No Karachi candidate among top 20 who passed MDCAT”). روزاني ڊان (Dawn)، 29 سيپٽمبر 2026ع.

نيشنل هاءِ وي اٿارٽي ايڪٽ، 1991ع (National Highway Authority Act, 1991). ايم-5، ايم-6 ۽ ايم-9 موٽرويز جي صورتحال، 2026ع (Status of the M-5, M-6 and M-9 motorways, 2026).

1857ع کان پوءِ ، بيٺڪي نظام ”جنگجو قومن“ وارو نظريو (Colonial “martial races” doctrine)، ۽ ون يونٽ جو رڪارڊ، 1955–1970ع (One Unit record, 1955–1970).

واپڊا ٽيڪنيڪل انڊڪشن ٽريننگ (WAPDA technical induction training). ليکڪ جو اکين ڏٺو احوال (Author’s eyewitness account). 1991ع.

]]> https://sarangaa.org/2026/10/01/%d8%b7%d8%a7%d9%82%d8%aa%d8%8c-%d8%b9%d9%84%d9%85-%db%bd-%da%af%d9%87%da%99%d9%8a%d9%84-%d8%a8%d9%8a%d8%a7%d9%86%d9%8a%d9%88/feed/ 0 سنڌ لاءِ “انتظامي يونٽ” به ورهاڱو آهي https://sarangaa.org/2026/09/16/%d8%b3%d9%86%da%8c-%d9%84%d8%a7%d8%a1%d9%90-%d8%a7%d9%86%d8%aa%d8%b8%d8%a7%d9%85%d9%8a-%d9%8a%d9%88%d9%86%d9%bd-%d8%a8%d9%87-%d9%88%d8%b1%d9%87%d8%a7%da%b1%d9%88-%d8%a2%d9%87%d9%8a/ https://sarangaa.org/2026/09/16/%d8%b3%d9%86%da%8c-%d9%84%d8%a7%d8%a1%d9%90-%d8%a7%d9%86%d8%aa%d8%b8%d8%a7%d9%85%d9%8a-%d9%8a%d9%88%d9%86%d9%bd-%d8%a8%d9%87-%d9%88%d8%b1%d9%87%d8%a7%da%b1%d9%88-%d8%a2%d9%87%d9%8a/#respond Wed, 16 Sep 2026 16:48:54 +0000 https://sarangaa.org/?p=3922 هر ڀيري، ڪجهه عرصو گذرڻ کان پوءِ سنڌ جي ماڻهن اڳيان هڪ نئون لفظ، هڪ نئون اصطلاح رکيو ويندو آهي، ۽ هر ڀيري سنڌ جا ماڻهو ڪو بہ اھڙو جملو پورو ٿیڻ کان اڳ ئي جواب ڏئي ڇڏيندا آهن، “بلڪل بہ نہ… ڪڏھن بہ نہ !” وري چيو ويندو آهي ته ڪو به سنڌ جو “ورهاڱو” ڪرڻ نٿو چاهي؛ اسان تہ رڳو “يونٽن” جي ڳالهه پیا ڪریون. وري ڪڏهن انهن کي “انتظامي يونٽ” چيو ويندو آهي، ڪڏهن “بااختيار ڊويزن”، ته ڪڏهن صوبائي انتظامي جوڙجڪ کي وڌيڪ منطقي بنائڻ جو راڳ آلاپیو ويندو آهي. لفظ بدلجندا رهن ٿا، پر لفظن اندر لڪل نيت جي کوٽ، سنڌ کي پري کان ئي نظر اچي ویندي آھي. سنڌ، گدڙ جا ڪڪڙ کي ڏنل نرم لفظن ۾ ویڙھیل دلاسا ۽ ڏٽا اڳ به ٻڌا آهن، جن جي پٺيان پوءِ سخت نقشا سامهون آيا۔

ورهاڱي جي نئين ٻولي

تاريخي طور ڏٺو وڃي ته ڏکڻ سنڌ جي شھري علائقن مان اٿندڙ سياسي تحريڪ پنھنجي مقصد کي هميشه ساڳئي انداز ۾ ڍَڪي نه رکيو آهي. ڪڏهن “ڪراچي صوبو” ڳالهه جو مرڪز رهيو، ته ڪڏھن “مھاجر صوبو” به هڪ استعمال ٿيندڙ اصطلاح هو. هاڻي ٻولي بدلجي وئي آهي. ورهاڱي جو تصور هاڻي عوامي انتظام ۽ حڪمرانيءَ جي اصطلاحن ۾ لڪایو وڃي ٿو. آباديءَ ۾ تڪڙي واڌ جو حوالو ڏنو وڃي ٿو، سيڪريٽريٽ ۽ عام شھري جي وچ ۾ فاصلي جي ڳالهه ڪئي وڃي ٿي. ترڪيءَ جي ڪيترن ئي صوبن ۽ ڀارت جي ڪيترين ئي رياستن جا مثال ڏنا وڃن ٿا. ٻڌندڙ کي چيو وڃي ٿو ته اچو ته انتظامي ڪارڪردگيءَ تي بحث ڪريون، جڏهن ته بحث هيٺ اصل شيءِ صوبو ۽ ان جي وحدت هوندي آهي.
هيءَ تبديلي بي سبب ناهي. اها بنيادي طور منظم شھري سياست، خاص طور ايم ڪيو ايم پاڪستان ۽ ان سان لاڳاپيل آوازن مان اڀرندي رهي آهي ۽ ان کي وفاقي ٽيڪنوڪريٽن ۽ مرڪزي اقتدار جي ڪجهه حلقن جي پٺڀرائي حاصل رهي آهي. ڪراچي پاڪستان جو سڀ کان وڏو معاشي ۽ ڪاروباري مرڪز، اهم بندرگاهه، وڏو ٽيڪس بيس ۽ سامونڊي علائقن سان ڳنڍيل شھر آهي. تنھنڪري ان جي سياسي ۽ انتظامي حيثيت بابت ڪا به تجويز رڳو مڪاني انتظام جو سوال نه آهي؛ ان سان وسيلن، ٽيڪس، بندرگاهه، زمين ۽ سياسي طاقت جا سوال به ڳنڍجي ويندا آهن. “انتظامي ڪارڪردگي” جي ٻولي ان لاءِ هڪ پردو ڏي ٿي، جنھن جي پويان ڳالهائيندڙ نسلي يا لساني مقصد کان انڪار ڪندي به ساڳئي سياسي منزل ڏانھن وڌي سگهي ٿو. ڪن حالتن ۾ تہ بنھ نسلي ڳالهه وڏي واڪي ڪئي وڃي ٿي.
هاڻي هڪ جملو ٽي وي اسٽوڊيوز کان وٺي سياسي بحثن تائين پڻ کانڀاڻيءٓ ۾ وجهي ڦیرایو پیو وڃي: “پاڪستان ناقابلِ تقسيم آهي؛ صوبا ته رڳو انتظامي يونٽ آهن.” سنڌ جي تاريخي سياسي شعور ۾ هيءُ جملو وفاق جي بنيادي تصور کي تاریخي تناظر ۾ ئي ڏسي ٿو. 1940ع جي قراردادِ لاهور/قرارداد پاڪستان کان پوءِ سنڌ ۾ وفاق جي تصور کي ان طرح سمجهيو ويو ته وفاق پنھنجن وفاقي يونٽن وسيلي وجود ۾ آیو آھي.
ھاڻوڪي ھلندڙ یونٽن واري رینگٽ سان سنڌ جي آئیني، تاریخي حیثیت کي ڪمزور ڪرڻ جي ڄاڻي واڻي ڪوشش آھي.
لفظ “يونٽ” جو هڪ ٻيو فائدو به آهي، ۽ اهو سياسي طور وڌيڪ اهم آهي. “يونٽ” مان مراد هڪ ٻيو ڊپٽي ڪمشنر به ٿي سگهي ٿو، پر ساڳيو لفظ ٻي اسيمبلي، ٻئي چيف ايگزيڪيوٽو، نيشنل فنانس ڪميشن ۾ هڪ نئين حصي، يا سامونڊي پٽي جي ڪنھن حصي کي وفاقي انتظام هيٺ آڻڻ جو مطلب به ٿي سگهي ٿو. هڪ ئي لفظ مختلف امڪانن کي پنهنجي مطلب جي معنائن کي لڪایو ویٺو آھي. جڏهن سوال سخت هجي ته ڳالهه ضلعن تائين محدود ڪري سگهجي ۽ جڏهن سياسي موسم سازگار هجي ته ساڳي ڳالهه صوبو ٺاهڻ ڏانھن وڌائي ڇڏجي! سنڌ جو سياسي شعور ان لڪل معنا کي پھرين سٽ پرکي وڃي ٿو.
ٽي تاريخي نشان، جيڪي ڌوئي نٿا سگهجن.
سنڌ حادثاتي طور صوبو نه بڻي هئي. 1843ع ۾ انگريزن آزاد ملڪ سنڌ تي قبضو ڪرڻ کان پوءِ 1847 ۾ ان کي بمبئي پريزيڊنسي سان ڳنڍيو، پر گورنمينٽ آف انڊيا ايڪٽ 1935ع تحت 1936ع ۾ سنڌ کي ٻيھر الڳ صوبائي حيثيت حاصل ٿي. 1943ع ۾ سنڌ اسيمبلي برطانوي هندستان جي پھرين اسيمبلي هئي، جنھن پاڪستان جي وجود جي حق ۾ قرارداد منظور ڪئي. 1947ع ۾ سنڌ نئين وفاق ۾ ڪنھن بي نالي انتظامي حصي طور نه، پر پنھنجي نالي واري ڌرتي، پنھنجي گاديءَ جي ھنڌ، پنھنجي درياهه ۽ هيٺين سنڌوءَ سان پنھنجي تاريخ سمیت شامل ٿي. اهي حقيقتون اڄ به “انتظامي ڪارڪردگي” جي هر نئين دليل سامهون موجود آهن.

پوءِ پھريون وار ٿيو، پر ان کي وار نه چيو ويو. 10 فيبروري 1948ع تي سنڌ اسيمبلي قرارداد پاس ڪئي ته ڪراچي ڪنھن به قيمت تي مرڪز حوالي نه ڪئي وڃي. قرارداد ۾ چيو ويو ته اهڙو قدم سنڌ کي معاشي ۽ سياسي طور مفلوج ڪري ڇڏيندو ۽ قراردادِ لاهور ۾ ڏنل خودمختيار وفاقي يونٽن جي تصور جي به خلاف هوندو. ڪراچيءَ کي وفاقي گاديءَ جو علائقو بڻايو ويو. سنڌ حڪومت کي عملي طور پنھنجي گادي حيدرآباد منتقل ڪرڻي پئي. پوءِ ڪراچي ٻيھر سنڌ جي گادي بڻجي وئي، پر سبق پنھنجي جاءِ تي رهيو: سنڌ جو سڀ کان وڌيڪ دولت پيدا ڪندڙ ۽ اهم شھري مرڪز “گاديءَ جي انتظام” جي نالي ۾ سنڌ کان ڌار ٿيڻ واري خطري ھيٺ رھندو.
ٻيو ڌڪ: ون يونٽ. 1955ع ۾ اولھه پاڪستان جي سڀني صوبن کي گڏ ڪري هڪ ئي صوبو ٺاهيو ويو. سرڪاري ٻوليءَ ۾ ان کي قومي يڪجھتي، خرچ گهٽائڻ ۽ انتظامي سادگيءَ جي نالي سان پيش ڪيو ويو. اهو به چيو ويو ته پنجابي، سنڌي، پختون ۽ بلوچ الڳ الڳ سياسي سڃاڻپ طور موجود نه رهندا. سنڌ ۾ ون يونٽ کي رڳو هڪ انتظامي تبديلي طور ياد نه ٿو ڪيو وڃي؛ ان کي خود سنڌ جي صوبائي وجود جي گم ٿيڻ طور ياد ڪيو وڃي ٿو. اسڪولن ۽ آفيسن ۾ سنڌي ٻولي کي پوئتي ڌڪيو ويو، بئراجن جي زمين غير مقامي آفيسرن کي ڏني وئي، ۽ نقشي تان ئي “سنڌ” جو نالو هٽايو ويو. شاگردن، هارين، اديبن ۽ سياستدانن جي مزاحمت هڪ پوري نسل جي اهم شھري جدوجھد بڻجي وئي. جڏهن جنرل يحيٰ خان 1970ع ۾ ون يونٽ ختم ڪيو ۽ ڪراچي ٻيھر سنڌ جي گاديءَ جو ھنڌ بڻي، ته ان کي ڪنھن حڪومت جو احسان نه سمجهيو ويو؛ ان کي هڪ سياسي وجود جي واپسي سمجهيو ويو.
جن ماڻهن پنھنجي صوبي کي “قومي يڪجھتي” جي نالي ۾ مٽجندي ڏٺو هجي، اهي ايندڙ ڀيري جڏهن ڪو ماڻهو “يونٽ” جو لفظ استعمال ڪري ته ڪنھن وائيٽ پيپر جو انتظار نٿا ڪري سگهن. ون يونٽ به انتظامي جديديت ۽ قومي يڪجھتيءَ جي ٻوليءَ ۾ لاڳو ڪيو ويو هو ۽ اهڙين اسيمبلين وسيلي نافذ ڪيو ويو هو، جيڪي ان جي مزاحمت ڪرڻ جي پوزيشن ۾ نه هيون. تنھنڪري ھاڻ جڏهن به ڪا تجويز ساڳي ٻولي، ساڳئي منطق ۽ ساڳئي قسم جي وضاحتن سان سامهون اچي ٿي، سنڌ ان کي ڪو نئون ۽ معصوم خيال نه، پر پنھنجي پراڻي تاريخ جي ايندڙ ڪڙي طور محسوس ٿئي ٿو.

ڪير ورهاڱو چاهي ٿو، ۽ ڪير نٿو چاهي؟
هن بحث ۾ هڪ بنيادي حقيقت کي نظرانداز ڪرڻ سان سڄي تصوير بگڙي وڃي ٿي: سنڌ جي ورهاڱي يا نون صوبن جو مطالبو سنڌ جي مجموعي آباديءَ جو ڪو وسيع عوامي مطالبو ناهي. اهو بنيادي طور ڪراچيءَ جي مخصوص شھري سياسي جاگرافیائي ۽ ان سان لاڳاپيل محدود سياسي حلقن مان ورجایو ویندڙ مطالبو آهي. ڪراچيءَ جي آبادي، معاشي اهميت، ميڊيا ۽ سياسي مرڪزيت سبب هتان اٿندڙ آواز ملڪ جي سطح تي وڌيڪ نمايان ٿي سگهن ٿا، پر نمايان هجڻ ۽ وسيع عوامي نمائندگي رکڻ هڪ ئي ڳالهه ناهي.
سنڌ جي باقي شھري علائقن ڏانھن نظر ڪجي ته تصوير وڌيڪ واضح ٿئي ٿي. حيدرآباد، سکر، لاڙڪاڻو، ميرپورخاص، نوابشاهه ۽ سنڌ جي ٻين شھرن ۾ ورهاڱي يا نئين صوبي جو مطالبو ڪنھن اهڙي وسيع عوامي تحريڪ جي صورت ۾ نظر نٿو اچي، جيڪا سنڌ جي مجموعي شھري سماج جي نمائندگي ڪري. ان کان به وڌيڪ اهم ڳالهه اها آهي ته سنڌ جي وسيع ٻھراڙيءَ ۾، جتي سنڌ جي آباديءَ جو وڏو حصو رهي ٿو، اهڙي مطالبي جي ڪا بہ عوامي قبوليت نظر نٿي اچي؛ ان جي ابتڙ، ورهاڱي جي مخالفت سنڌ جي ٻھراڙيءَ جي سياسي ۽ سماجي شعور ۾ هڪ مضبوط ۽ مسلسل رجحان رهيو آهي. سنڌ جي ڳوٺن، ننڍن شھرن، زرعي علائقن ۽ درياهه سان جڙيل سماج لاءِ صوبو رڳو انتظامي نقشو ناهي. اهو زمين، ٻولي، پاڻي، تاريخ، وسيلن ۽ سياسي سڃاڻپ سان ڳنڍيل هڪ گڏيل وجود آهي. ان ڪري جڏهن صوبو ورهائڻ جي ڳالهه ٿئي ٿي ته ان کي رڳو انتظامي ڪارڪردگيءَ جو سوال سمجهڻ ڏکيو ٿي وڃي ٿو.
پر هتي هڪ ڳالهه سمجهڻ به ضروري آهي. ڪراچيءَ کي ورهاڱي جي حمايت ڪندڙ هڪ ئي سياسي بلاڪ طور پيش ڪرڻ به حقيقت کي سادو ڪري ڇڏيندو. ڪراچي پاڻ به سنڌ جي وحدت جي حق ۾ مضبوط ۽ مسلسل آواز پيدا ڪندو رهيو آهي. شھر جي سياسي، ادبي، صحافتي، وڪيلن، شاگردن ۽ سول سوسائٽيءَ جي مختلف حلقن مان اهڙا آواز اڀرندا رھیا آهن، جيڪي ڪراچيءَ جي مسئلن جو حل سنڌ جي وحدت کي ٽوڙڻ بدران بھتر حڪمراني، مضبوط مڪاني ادارن ۽ وسيلن جي منصفاڻي ورڇ ۾ ڏسن ٿا. تنھنڪري مسئلو “ڪراچي بمقابلو باقي سنڌ” ناهي. ورهاڱي جي بحث کي صرف “شھري سنڌ ۽ ٻھراڙي واري سنڌ” نہ ٿو بڻائي سگهجي۔ هڪ بااختيار ميئر، مضبوط مڪاني حڪومت، واضح ذميواريون، مناسب مالي وسيلا ۽ جوابده انتظاميا ڪراچيءَ جي مسئلن جو حل ٿي سگهن ٿا، پر انهن مان ڪنھن به شيءِ لاءِ نئين صوبي جي سرحد لازمي شرط ناهي.
ڪراچيءَ کي آباديءَ جي دٻاءَ، ٽرانسپورٽ، پاڻي، صفائي، زمين جي استعمال، مڪاني ادارن جي اختيارن، وسيلن جي ورڇ ۽ حڪمرانيءَ بابت مسئلا آهن. انهن مسئلن جو حل گهربل آهي، ۽ اهو حل انتظامي اصلاح کان سواءِ ممڪن به ناهي. پر ڪنھن شھر جي بلدياتي بحران جو وجود پاڻمرادو ان ڳالهه جو ثبوت ناهي ته ان جو حل نئين صوبي يا نئين سرحد ۾ ئي موجود آهي. ڪراچيءَ کي بھتر حڪومت ڏيڻ هڪ سوال آهي؛ ڪراچيءَ کي سنڌ کان ڌار ڪرڻ ٻيو سوال آهي. انهن ٻنهي سوالن کي هڪ ئي سوال بڻائڻ ئي هن بحث جي بنيادي فڪري غلطي آهي.
وفاقي پڙاڏو ۽ سنڌ جو ردعمل
مقامي مطالبي کي وڌيڪ سياسي طاقت تڏهن ملي ٿي، جڏهن ان جو پڙاڏو وفاقي سطح تي ٻڌڻ ۾ اچي ٿو. جڏهن مرڪزي حڪومت جا ذميوار ماڻهو چون ٿا ته موجوده نظام ڪم نٿو ڪري ۽ “انتظامي يونٽ، صوبا يا توهان ان کي جيڪو به نالو ڏيو” عوام جي سامهون آڻڻ گهرجن، ته سنڌ ان کي صرف انتظامي اصلاح جي تجويز طور نٿي ٻڌي. سنڌ جي تاريخي يادگيري 1948ع ۽ 1955ع تائين وڃي ٿي. سنڌ لاءِ سوال اهو ناهي ته انتظامي نظام ۾ تبديلي ٿي سگهي ٿي يا نه؛ سوال اهو آهي ته اهڙي تبديليءَ جي آڙ ۾ ڪٿي سياسي ۽ آئيني وحدت کي ٻيھر سالن ٻيھر ڇيڙ ڇاڙ ته نٿي ڪئي وڃي؟
انهيءَ ڪري ردعمل به رڳو سنڌ جي ٻھراڙيءَ مان نٿو اچي. ڪراچيءَ جي گهٽين، بارن، يونيورسٽين، صحافتي ۽ ادبي حلقن ۽ سياسي تنظيمن مان به سنڌ جي وحدت جي حق ۾ آواز اڀرن ٿا. جڏهن ڪراچيءَ مان ئي ڪو ماڻهو چوي ٿو ته شھر جا مسئلا شھر جي بھتر حڪمرانيءَ سان حل ٿيڻ گهرجن، صوبو ٺاهڻ سان نه، ته اهو هن بحث جي هڪ اهم حقيقت کي سامهون آڻي ٿو: ڪراچيءَ جي انتظامي مسئلن ۽ سنڌ جي ورهاڱي کي هڪ ئي شيءِ سمجهڻ بدنیتي آھي.
اهو ئي سبب آهي جو ردعمل ڪنھن هڪ پارٽيءَ تائين محدود نه ٿو رهي. آگسٽ جي آخر ۾ ڪراچيءَ ۾ ٿيل يڪجھتي مارچ ۾ نون صوبن ۽ انتظامي يونٽن ٻنهي کي گڏ رد ڪيو ويو. قومپرست اتحادين احتجاج جو اعلان ڪيو ۽ کليل لفظن ۾ ون يونٽ جو حوالو ڏنو. وڪيلن چيو ته ڪنھن به نالي يا وضاحت سان سنڌ جي ڌرتيءَ کي ورهائڻ نه ڏنو ويندو. ان کان پوءِ سنڌ اسيمبليءَ چار ڏينھن جي بحث کان پوءِ 4 سيپٽمبر 2026ع تي اهڙي قرارداد منظور ڪئي، جيڪا رڳو “تقسيم” جي لفظ تائين محدود نه هئي. قرارداد ۾ ڪنھن به اهڙي تجويز، منصوبي، اسڪيم يا آئيني انتظام کي، “ڪنھن به نالي يا وضاحت سان”، رد ڪيو ويو، جيڪو سنڌ جون حدون تبديل ڪري، ان جي سرزمين مان نئون صوبو ٺاهي، ڪنھن ضلعي يا ڊويزن کي الڳ ڪري، يا سنڌ جي ڪنھن حصي کي ڪنھن الڳ يا وفاقي انتظام هيٺ آڻي.

هي جملو — “ڪنھن به نالي سان” — اصل ۾ انتظامي اصطلاحن جي پردي ۾ سياسي نقشو تبديل ڪرڻ جي هر ڪوشش لاءِ سنڌ اسيمبليءَ جو جواب آهي. سنڌ ان نوعيت جا جواب اڳ به ڏئي چڪي آهي: 1948ع ۾، 1954ع ۾، 2012ع ۾، 2013ع ۾، 2014ع ۾، 2019ع ۾ ۽ پوءِ فيبروري 2026ع ۾. سنڌ جا ماڻهو روزگار، پوليس، مڪاني ادارن ۽ حڪمرانيءَ جي طريقن تي هڪ ٻئي سان سخت اختلاف ڪري سگهن ٿا، پر جڏهن سوال خود ان سياسي ۽ جاگرافيائي وحدت تي اچي بيھي ٿو، ته مختلف ڌارائون اوچتو هڪ ئي هنڌ اچي بيھي وڃن ٿيون.
سنڌ جا ماڻهو ان ڳالهه جا مخالف ناهن ته حڪومت شھرين جي ويجهو اچي. هو ان ڳالهه جا مخالف آهن ته شھرين کي اهو سمجهائڻ جي ڪوشش ڪئي وڃي ته جنھن ڌرتيءَ تي هو رهن ٿا، اها رڳو هڪ “انتظامي يونٽ” آهي، ۽ انتظامي يونٽ جڏهن سرڪار چاهي ته نئين سر ترتيب ڏئي سگهي ٿي. سنڌ کي انتظامي اصلاح گهرجي، پر انتظامي اصلاح جو مطلب لازمي طور نقشي جي تبديلي ناهي. ڪراچيءَ کي مڪاني اختيار گهرجن، پر ان جو مطلب لازمي طور نئون صوبو ناهي. سنڌ جي شھرن کي بھتر حڪمراني گهرجي، پر ان جو مطلب سنڌ جي تاريخي ۽ آئيني وحدت کي ٽوڙڻ ناهي.
شايد اصل فرق ايترو ئي سادو آهي: حڪومت کي ورهائڻ ۽ ڌرتيءَ کي ورهائڻ هڪ ڳالهه ناهي. اختيارن کي هيٺ منتقل ڪرڻ ۽ صوبو ٽوڙڻ هڪ ڳالهه ناهي. ڪراچيءَ کي بااختيار بڻائڻ ۽ ڪراچيءَ کي سنڌ کان ڌار ڪرڻ هڪ ڳالهه ناهي.
۽ شايد انهيءَ فرق کي سمجهڻ کان پوءِ “انتظامي يونٽ” جو لفظ به پنھنجي اصل ويزن سان ٻڌڻ ۾ اچي ٿو. نالو ڪجهه به هجي، سوال اهو ئي رهندو: ڇا ڳالهه واقعي انتظام بھتر ڪرڻ جي آهي، يا نقشي کي نئين سر ترتيب ڏيڻ جي؟!

]]> https://sarangaa.org/2026/09/16/%d8%b3%d9%86%da%8c-%d9%84%d8%a7%d8%a1%d9%90-%d8%a7%d9%86%d8%aa%d8%b8%d8%a7%d9%85%d9%8a-%d9%8a%d9%88%d9%86%d9%bd-%d8%a8%d9%87-%d9%88%d8%b1%d9%87%d8%a7%da%b1%d9%88-%d8%a2%d9%87%d9%8a/feed/ 0 ڊفینس ۾ باندي ٿیل ڪوسٽر! https://sarangaa.org/2026/09/12/%da%8a%d9%81%db%8c%d9%86%d8%b3-%db%be-%d8%a8%d8%a7%d9%86%d8%af%d9%8a-%d9%bf%db%8c%d9%84-%da%aa%d9%88%d8%b3%d9%bd%d8%b1/ https://sarangaa.org/2026/09/12/%da%8a%d9%81%db%8c%d9%86%d8%b3-%db%be-%d8%a8%d8%a7%d9%86%d8%af%d9%8a-%d9%bf%db%8c%d9%84-%da%aa%d9%88%d8%b3%d9%bd%d8%b1/#comments Sat, 12 Sep 2026 14:25:48 +0000 https://sarangaa.org/?p=3907 مان ڪنھن وي آءِ پي پروٽوڪول لاءِ نه ٺھي هئس. مان ڪنھن وزير، آفيسر يا جج جي اڳيان پويان سائرن وڄائيندي ڊوڙڻ واري چمڪندڙ پراڊو به نه هئس، جنھن لاءِ دربان ڊوڙي دروازا کولي ادب سان هٿ ٻڌي بيھندا آهن. مان ته رڳو هڪ سادي، سرڪاري ڪوسٽر آھیان؛ پر منھنجو مقصد ڪنھن به شاهي سواريءَ کان اتانھون ھو. مون کي غريب نياڻين جي خوابن کي پنھنجي سيني ۾ کڻي هلڻ لاءِ ٺاهيو ويو هو.
لاڙڪاڻي جون اهي باک ڦٽيءَ واريون صبحون اڃا تائين منھنجي وجود ۾ تازيون آهن. سج پنھنجون اکيون پوريءَ طرح نه کوليندو هو ته منھنجو ڊرائيور چاچا شمس چاٻي ڦيرائيندو هو. منھنجي انجڻ هڪ اڌ ڀيرو کنگهي، پنھنجي ئي کُرڪي تي گجگوڙ ڪري جاڳي پوندي هئي. پوءِ لاڙڪاڻي جي مٽيءَ ڀريل گهٽين، نون ٺھیل موڙن ۽ گاڏن سان ڀریل چوڪن تي زندگيءَ کي ڄڻ ساڻ کڻي ڊوڙندي ھئس. اهي نینگریون منھنجو انتظار ڪنديون هيون. ڪي پنھنجي پيرسن پيءُسان، ڪي ماءُ جي دعائن جي ڇانوَ هيٺ، ته ڪي وري پنھنجن چادرن جي ویڪرن پاندن کي ڇاتيءَ سان ڀڪوڙي، هڪ هٿ سان سئيءَ، ڌاڳي يا ڪمپيوٽر جي ڪتابن وارا ٿيلها سنڀاليندي، منھنجي اچڻ جي آسري ڄڻ پٻن تي بیٺل ھوندیون هيون.
اهي سڀ ووڪيشنل یعني ھنري اسڪول جون شاگردياڻيون هيون. اهي سلائي، رڌپچاءُ، ڪڙهائي ڀرٿ، ڊيزائيننگ ۽ ڪمپيوٽر جو فن سکڻ وينديون هيون؛ اهي هنر، جيڪي شايد سندن پيڙهيل طبقن مان نڪرڻ ۽ پنھنجي پيرن تي بيھڻ جو واحد آسرو هئا.

انهن ڇوڪرين لاءِ تعليم ڪا آسان چونڊ نه هئي؛ اها غربت، تنگ نظري ۽ خوف سان هڪ سخت مھاڏو هئو. مان اها ڳالهه هر صبح محسوس ڪندي هئس. جڏهن به ڪا ڇوڪري منھنجي ڏاڪن تي پير رکي اندر داخل ٿيندي هئي ۽ سيٽ تي ويھي هڪ ڊگهو، اطمینان ڀریل ساهه کڻندي هئي، تڏهن مون کي سمجهه ۾ ايندو هو ته مان رڳو لوهه جو پڃرو ناهيان، مان انهن جي آزاديءَ ۽ حفاظت جو هلندڙ ڦرندڙ قلعو آهيان. منھنجن دروازن اندر هو محفوظ ھیون. نه ڪنھن بدسلوڪيءَ جو ڊپ، نه رستي تي بيٺل آوارا نگاھن جو عذاب، نه رڪشا واري سان ڪراين تي بحث، ۽ نه وري پيءُ جي کيسي تي روزاني مسافريءَ جو اهو ڳرو بار، جنھن سبب ڪيتريون ئي نياڻيون تعليم اڌ ۾ ئي ڇڏي ڏينديون آهن. نینگرین لاءِ، ڄاڻ اٿم تہ ھي ڌرتي ڌرتتي ۽ ٽامڻي آھي!

مان انهن کي سندن منزل ڏانھن کڻي هلندي هئس، ۽ سفر ۾ ھو مونسان پنھنجي دلين جا راز کولي ويھنديون هيون.
هڪڙي چوندي هئي: ”امان ویچاري ڪیئن تہ پُورت ڪري، ابو تہ ڪم کان ویھجي ویو آھي، مان پھريون وڳو سبي پيءُ لاءِ دوا وٺنديس.“ ٻي ڪا ڪپڙي تي چمڪندڙ ٽڪ هڻندي چوندي هئي: ”مان جڏهن ڳوٺ موٽنديس ته پنھنجي پاڙي جي ڇوڪرين جو سينٽر کولي کين سيکارينديس.“ هڪڙي ڇوڪري اڪثر پنھنجي ڪمپيوٽر جي ڪاپي ورائي چوندي هئي: ”دنيا هاڻي هٿن جي پورهئي کان اسڪرينن ڏانھن هلي وئي آهي، اسان پويان رهجي وياسين ته ڪڏهن به اڳتي نه وڌي سگهنداسين.“ اهي غريب گهرن جون نياڻيون هيون، پر انهن جون اکيون ٻوجھل ھوندي بہ بھتري جي خوابن سان ڀريل هيون.
پوءِ هڪ ڏينھن، ڪنھن اڻڏٺي قلم سان هڪ بي رحم حڪم نامو جاري ٿيو. یا ٿيٖ سگهي ٿو تہ ڪنھن رڳو واتان ڪڍیو ھُجي.“ اھا ڪوسٽر ڪراچي ڪاھي اچو!”۔ ایئن مونکي لاڙڪاڻي مان تڙي ڪڍیو ویو.

مون کي آڻي ڊفينس فيز 8 جي هڪ ڪمرشل گهٽيءَ ۾ بيھاريو ويو. چوڌاري پنج ڇھہ ماڙ فليٽ هئا؛ بنا ڪنھن جماليات جي، ماچيس جي دٻن جھڙيون بي ڊوليون اڏاوتون، جيڪي شايد ڊي ايڇ اي جي ان بي روح ۽ پلاٽن کي پئسن ۾ تبدیل ڪرڻ جي ذهنيت جي عڪاسي ڪري رهيون هيون جتي هر شئي رڳو ماپن ۽ نقشن تائين محدود هوندي آهي، پر زندگيءَ ۽ احساس جو ڪو نشان ناهي هوندو! هتي سمنڊ جي کاري هوا جو لوڻ ته هو، پر منھنجي نياڻين جي پگهر ۽ خوابن جو هڳاءُ ڪٿي به نه هو.
پھریان تہ مون سمجهيو مون جھڙي مسڪین ھنن جي ڪھڙي ڪم جي؛ مڙیئي ڪجهه ڏینھن ۾ مون مان جان ڇڏائیندا۔ پر پوءِ هڪ ھفتو، ٻیو۔۔ مھينو، ھاڻ شاید ٻیو مھینو اچي پورو ٿیو آھي، یا اڃا مٿي، مونکي تہ ھاڻ ھر ڏینھن ساڳيو ٿو لڳي۔ چپ، سانت ۽ آئون… انهن ڪمرشل دٻن جي پويان بيٺي رهيس. بلڪل خاموش، بيڪار ۽ لاوارث.

منھنجي شيشن تي کاري دز جو ڄڻ تھ چڙھي ویو آھي۔ منھنجون اکیون بتیون میرانجھڙیون ٿي ویون آھن . سمنڊ جي گھمیل هوا منھنجي چيسس کي کائڻ لڳي آ ۽ منھنجا ٽائر هڪ ئي پٿريلي دڳ تي بيھي بيھي پنھنجي لچڪ جلد وڃائي ویھندا. هتي ڪنھن کي منھنجي ضرورت نه هئي، ڇو ته هن علائقي ۾ ڪنھن غريب ڇوڪريءَ کي هنر سکڻ لاءِ نڪرڻو ئي نه هو. آهستي آهستي مون سمجهي ورتو: مون کي ڪراچيءَ ان ڪري نه آندو ويو هو ته هتي منھنجي ڪا گهرج هئي؛ مون کي ان ڪري آندو ويو هو، ڇو ته ڪنھن بااختيار صاحبَ وٽ مون کي پنھنجي قبضي ۾ آڻڻ جي طاقت هئي.

اسان جي نظام ۾ گاڏيون ضرورت جي پويان ناهن هلنديون، اهي طاقت ۽ قبضي جي پويان گھلبيون آهن. اعليٰ عھديدار، وزیر امیر، سيڪريٽري يا بااثر خاندان؛ انهن لاءِ عوامي وسيلو رڳو پنھنجي دٻدٻي جي نشاني هوندو آهي. مان ڪا وي آءِ پي سواري نه هئس، مان رڳو هڪ عام ڪوسٽر هئس؛ پر طاقت جو منطق ئي انڌو آهي. اهو جڏهن نياڻين کان سندن حق کسي پنھنجن بنگلن يا فليٽن اڳيان قيدي بڻائي ڇڏي، ته ان کي اختيار جو جشن سمجهيو ويندو آهي.
راتين جو جڏهن فيز 8 جون تجارتي گهٽيون خاموش ٿي وينديون آھن، تڏهن منھنجي اندر لاڙڪاڻي جا معصوم آواز گونجندا آھن: ”چاچا! ذرا ترسو، شمع جي امڙ ٿيلهو ٿي پھچائي…“ ”اڄ منھنجي ڪٽنگ جو امتحان آهي…“ ”ڊرائيور چاچا، پنج منٽ بیھجو، مان ليب مان فائل کڻي اچان…“
اهي آواز منھنجي بند ٿیل درین مان سوساٽ ڪندا مون تائین پھچن ٿا ۽ مون کي لوڏي ڇڏين ٿا. ۽ مان سوچيندي آھیان: هاڻي انهن نياڻين سان ڇا ٿيو هوندو؟ ڇا انهن جا پيئر اڃا کين هر مھيني ڳرا ڀاڙا ڀري اسڪول موڪلي سگهن ٿا؟ يا غربت کان اڳ غیر محفوظ ھُجڻ جو احساس کين گهر جي چوديواريءَ اندر قيد ڪري ڇڏيو هوندو؟
آئون تہ ٿیس بي جان بي زبان پر ھو بہ پٿر جا ٿي ویا آھن، جیڪي ادارا ۽ اسڪيمون جوڙيندا آهن، اسٽیوٽا جھڙا ادارا وڏا بجيٽ رکي تربيتي مرڪزن جون رنگين رپورٽون ڇپائيندا آهن، پر ڪاغذ اهو ڪڏهن به نٿا ڏيکارين ته تعليم جي دروازي تائين ويندڙ سواري اڄ ڪراچيءَ جي ڪنڪريٽ بلاڪن اڳيان بي معنا ھٿ وٺي اپاھج ڪئي وئي آهي. تحفظ ۽ سواري ڪا عياشي ناهي، اهو ته نياڻين لاءِ پڙهڻ جو پھريون بنيادي شرط آهي. جيڪڏهن سواري ئي کسي وٺندؤ، ته پوءِ اهي هنر جا مرڪز ڪنھن لاءِ کوليا ويا آهن؟
مان رڳو هڪ مشين آهيان. ؛ سڀاڻي اسڪريپ ٿي ویندس یا لاوارث ڍانچو- پر جيڪو سال، جيڪو اعتماد ۽ جيڪي موقعا انهن معصوم ڇوڪرين کان سدائين لاءِ کسجي ويا، انهن جو ازالو ڪير ڪندو؟ جيڪو زنگ انهن جي خوابن ۽ اميدن کي لڳي ويو، ان جي مرمت ڪهڙي ورڪشاپ ۾ ٿيندي؟

اڄ به مان اتي ئي بيٺي آهيان. ڪراچيءَ جي سامونڊي هوا منهنجي لوهه کي ڳاري رهي آهي، پر منهنجي دل اڃا تائين اتر طرف واجهائي رهي آهي.
مان ڪنهن اهڙي هٿ جي اوسيئڙي ۾ آهيان، جيڪو اچي، هتان جي پٿريلي بي حسيءَ مان مون کي آزاد ڪري، منهنجي اسٽيئرنگ تي هٿ رکي ۽ چاٻي ڦيرائي چوي: ”هل، لاڙڪاڻي جون نياڻيون تنهنجو رستو پيون نهارين.“
ڇو ته مان هتي بي جماليات عمارتن وچ ۾ ڳرڻ لاءِ نه، پر لاڙڪاڻي جي دز واري رستن تي ڊوڙڻ لاءِ ٺهي هئس… ۽ اهي نياڻيون به گهرن ۾ مجبوريءَ ٿي ويهڻ لاءِ نه پر پنهنجي خوابن پٺيان هلڻ لاءِ هيون؛ زندگي ۽ روشني ڏانھن ڊوڙڻ لاءِ.

]]> https://sarangaa.org/2026/09/12/%da%8a%d9%81%db%8c%d9%86%d8%b3-%db%be-%d8%a8%d8%a7%d9%86%d8%af%d9%8a-%d9%bf%db%8c%d9%84-%da%aa%d9%88%d8%b3%d9%bd%d8%b1/feed/ 1 سنڌو ۽ سنڌ کي ورهائي نٿو سگهجي https://sarangaa.org/2026/08/28/%d8%b3%d9%86%da%8c%d9%88-%db%bd-%d8%b3%d9%86%da%8c-%da%a9%d9%8a-%d9%88%d8%b1%d9%87%d8%a7%d8%a6%d9%8a-%d9%86%d9%bf%d9%88-%d8%b3%da%af%d9%87%d8%ac%d9%8a/ https://sarangaa.org/2026/08/28/%d8%b3%d9%86%da%8c%d9%88-%db%bd-%d8%b3%d9%86%da%8c-%da%a9%d9%8a-%d9%88%d8%b1%d9%87%d8%a7%d8%a6%d9%8a-%d9%86%d9%bf%d9%88-%d8%b3%da%af%d9%87%d8%ac%d9%8a/#respond Thu, 27 Aug 2026 19:21:57 +0000 https://sarangaa.org/?p=3868 سنڌ جي ماڻهن لاءِ سنڌو درياهه، پاڻي ۽ ڌرتي ٽي الڳ وجود ناهن، بلڪ اهي پاڻ ۾ ملي، سنڌ جي مڪمل سڃاڻپ ٺاهين ٿا. سنڌوءَ کان سواءِ سنڌ جي ڌرتيءَ جو تصور اڌورو آهي. سنڌو پاڻي ارپي ٿو، پاڻي ڌرتيءَ کي سرسبز ۽ زنده رکي ٿو، ۽ اها ئي ڌرتي هتان جي تھذيب، سماج، زراعت، ٻيلن، ڊيلٽا ۽ ماڻهن جي بقا جي ضامن بڻجي ٿي. ان ڪري سنڌ واسين لاءِ درياهه رڳو پاڻيءَ جو وهڪرو ناهي، زمين رڳو ملڪيت جو ٽڪرو ناهي ۽ پاڻي رڳو ورڇ جو ڪو مادي سامان ناهي؛ درياهه، پاڻي ۽ ڌرتي گڏجي سنڌ جو وجود آهن.
اهو ئي سبب آهي جو سنڌوءَ جي وهڪري بابت ٿيندڙ هر بحث کي رڳو پاڻيءَ جي ورڇ جو انتظامي يا فني مامرو سمجهڻ، سنڌ جي اجتماعي احساس ۽ فڪر کان اڻواقفيت ھجڻ برابر آھي. جڏهن سنڌ جو ماڻهو سنڌوءَ جي بقا جي ڳالهه ڪري ٿو، ته ان مان مراد رڳو پنهنجي حصي جي پاڻيءَ جو بچاءُ ناهي. ان جو مقصد پنھنجي زراعت، ڊيلٽا، ٻيلن، آبي جيوت، سامونڊي پٽي، ڳوٺن ۽ ايندڙ نسلن جي مستقبل کي بچائڻ آهي. سنڌوءَ جو وهڪرو گهٽجڻ، سنڌ جي نظر ۾ رڳو درياهه ۾ پاڻيءَ جو گهٽجڻ ناهي، پر سنڌ جي وجود مان زندگيءَ جي روانيءَ جو رڪجي وڃڻ آهي.
ڪجهه سرحدون سياسي هونديون آهن جيڪي نقشن تي چٽيون وينديون آهن؛ ڪجهه انتظامي حدون هونديون آهن جن کي قانونسازيءَ ذريعي بدلائي سگهجي ٿو؛ پر ڪجهه حدون فطرت، تاريخ ۽ درياهي وهڪرا طئي ڪندا آهن. سنڌو اهڙو ئي هڪ اڻ کٽ قدرتي نظام آهي، جيڪو صوبائي سرحدن، سياسي ترجيحن يا انتظامي سھولتن جو پابند ناهي. اهو پنھنجي مٿاهين علائقن کان وٺي عربي سمنڊ تائين هڪ مڪمل ۽ ڳنڍيل درياهي طاس جي صورت ۾ وهي ٿو. سنڌ، جيڪا هن طاس جي آخري ڇيڙي تي آباد آهي، صدين کان انهيءَ وهڪري سان گڏ پنھنجي تاريخ ۽ تھذيب گهڙيندي آئي آهي. تنھن ڪري ”سنڌو درياهه کي ورهائي نٿو سگهجي، ان ڪري سنڌ به ورهائجي نٿي سگهي“ رڳو ڪو سياسي نعرو ناهي، پر ان جي پٺيان هڪ پختي آبي، تاريخي، ماحولياتي ۽ ثقافتي حقيقت موجود آهي.
خود ”سنڌ“ جو نالو به سنڌوءَ مان ئي جنم وٺي ٿو. زمين ۽ درياهه جو اهو رشتو موجوده صوبائي حدن، جديد رياستي جوڙجڪ ۽ اڄوڪي سياسي نظام کان تمام گهڻو قديم آهي. درياهه اها جاگرافي جوڙي، جنھن جي هنج ۾ سنڌي سماج ارتقا جون منزلون طئي ڪيون. ان ڪري درياهه جي وهڪري ۽ فطري ترتيب ۾ ڪا به هٿرادو تبديلي آڻڻ اصل ۾ سنڌ جي بنيادن ۾ ڏار وجهڻ برابر آهي.
درياهه هڪ مسلسل ۽ متحرڪ آبي نظام هوندو آهي، جتي مٿئين وهڪري ۾ ٿيندڙ ڪنھن به دخل اندازيءَ جا اڻٽر اثر سڌو سنئون هيٺين وهڪري تائين پھچن ٿا. مٿان پاڻيءَ جو انحراف رڳو مقامي نوعيت جو فيصلو ناهي، بلڪه اهو پڇاڙيءَ تائين پاڻيءَ جي مقدار، پھچڻ جي وقت، لٽ جي رواني، زيرِ زمين مٺي پاڻيءَ جي سطح، لوڻياٺ جي واڌ، ٻيلن، آبي ماڳن ۽ سامونڊي ماحولي نظام کي سختيءَ سان متاثر ڪري ٿو. سنڌ جھڙي پوڇڙيءَ واري خطي لاءِ هي ڪو نظرياتي بحث ناهي، پر نسلن جي مادي ۽ ماحولياتي بقا جو معاملو آهي.
تاريخي طور تي سنڌو رڳو پاڻي ئي نه، پر هر سال وڏي پيماني تي زرخيز لٽ به عربي سمنڊ تائين کڻي ايندو رهيو آهي. اها لٽ سامونڊي ڪناري کي فطري ڪٽاءَ کان بچائڻ ۽ زمين جي ڌٻڻ واري عمل کي روڪڻ ۾ بنيادي ڪردار ادا ڪندي هئي. مستند تحقيقي دستاويزن موجب، ماضيءَ ۾ سنڌوءَ جو ساليانو وهڪرو 150 ملين ايڪڙ فوٽن کان مٿي ۽ ڊيلٽا ڏانهن لٽ جي منتقلي لڳ ڀڳ 400 ملين ٽن هئي. اڄ صورتحال اها آهي جو ڊيلٽا تائين پھچندڙ لٽ تمام گهٽجي وئي آهي، جڏهن ته ڪوٽڙي بئراج کان هيٺ مٺي پاڻيءَ جو وهڪرو انتھائي غير يقيني ٿي ويو آهي ۽ سخت ڏڪار واري حالتن ۾ 1.5 ملين ايڪڙ فوٽن کان به گهٽجي وڃي ٿو. ان جو نتيجو اهو نڪتو آهي جو ڊيلٽا پنهنجي جنم ڏيندڙ ٻنهي بنيادي وسيلن يعني مٺي پاڻيءَ ۽ زرخيز لٽ کان محروم ٿي رهيو آهي.
انگ اکر هن ماحولياتي تباهيءَ جو چٽو ثبوت آهن. تاريخي سنڌو ڊيلٽا جيڪو لڳ ڀڳ 12,900 چورس ڪلوميٽرن تي پکڙيل هو، اڄ ان جو فعال حصو گهٽجي هڪ هزار چورس ڪلوميٽرن کان به گهٽ بچيو آهي. لٽ 400 ملين ٽن مان ڇڄي ڇڻي رڳو 26 کان 30 ملين ٽن وڃي بيٺي آهي. تمر جا وسيع ٻيلا لڳاتار سڪڙجي رهيا آهن، جڏهن ته ٺٽي، بدين ۽ سجاول ضلعن ۾ سمنڊ تيزيءَ سان اڳتي وڌي لکين ايڪڙ زرعي زمينون ۽ مٺي پاڻيءَ جا ذخيرا ڳڙڪائي چڪو آهي. مٺي پاڻيءَ جي اڻاٺ سامونڊي ماحولي نظام کي درهم برهم ڪري ڇڏيو آهي، جنھن سبب مقامي ماهيگيري ۽ روزگار تباهه ٿي رهيا آهن.
ان ڪري سنڌوءَ جي مسئلي کي رڳو صوبن وچ ۾ معمولي ”پاڻيءَ جي کوٽ“ جو مامرو سمجهڻ تاريخي حقيقتن کان اکيون ٻوٽڻ برابر هوندو. هن تڪرار جون پاڙون اڻويھين صديءَ ۾ انگريز بيٺڪي دور تائين وڃن ٿيون، جڏهن وڏي پيماني تي واهن جي اڏاوت ذريعي مٿئين سنڌوءَ جي رخ ۽ وهڪرن کي موڙڻ جو سلسلو شروع ٿيو. مقصد چٽو هو ته زراعت مان محصول وڌايو وڃي ۽ نيون زرعي بیٺڪي علائقا قائم ڪیا وڃن. پر مٿئين وهڪري ۾ هر نئين کڻت هيٺئين وهڪري تي اثرانداز ٿي. سنڌ مسلسل احتجاج ڪندي رهي، جنھن جي نتيجي ۾ مختلف ڪميشنون قائم ٿيون ته جيئن درياهه جي ورڇ جا انصاف تي ٻڌل اصول طئي ٿي سگهن.
اهي تاريخي رڪارڊ ظاهر ڪن ٿا ته پوڇڙيءَ جي حقن جو تحفظ ڪو اڄوڪو سياسي موقف ناهي. 1921ع جي انڊس ڊسچارج ڪميٽي، 1930ع واري ڏهاڪي جي اينڊرسن ڪميٽي ۽ خاص طور تي 1941ع کان 1945ع تائين ڪم ڪندڙ رائو ڪميشن مٿئين وهڪري جي منصوبن جا سنڌ تي پوندڙ اثر ماپيا. رائو ڪميشن واضع طور تسليم ڪيو ته مٿئين وهڪري جا منصوبا سنڌ جي قديم آبپاشي حقن کي نقصان پهچائيندا، تنھن ڪري هيٺين حصي جي مفادن جو تحفظ ۽ ممڪن نقصانن جو ازالو لازمي آهي.
1947ع جي ورهاڱي هن آبي نظام کي بين الاقوامي سطح جي بحران ۾ وجهي ڇڏيو. درياهي طاس نئين سرحد ذريعي ورهائجي ويو ۽ پنجاب جي مکيه واهن جا هيڊ ورڪس ڀارت وٽ رهجي ويا. 1948ع جي پاڻي تڪرار کان پوءِ 1960ع ۾ سنڌ طاس معاهدو عمل ۾ آيو، جنھن تحت ٽي اوڀر وارا درياهه يعني راوي، بياس ۽ ستلج ڀارت جي حوالي ڪيا ويا ۽ ٽي اولھه وارا درياهه يعني سنڌو، جهلم ۽ چناب پاڪستان جي حصي ۾ آيا. اوڀر وارن درياهن جي کوٽ پوري ڪرڻ لاءِ ملڪ اندر لنڪ واهن ۽ وڏن ڊيمن جو هڪ وسيع ڍانچو تيار ڪيو ويو.
اهڙيءَ طرح هڪ عالمي تڪرار جي حڪمت عمليءَ پاڪستان اندر پاڻيءَ جي انتظام جي سڄي جوڙجڪ بدلائي ڇڏي. اولھه وارن درياهن جو پاڻي انهن علائقن ڏانهن موڙيو ويو جيڪي تاريخي طور اوڀر وارن درياهن تي ڀاڙيندا هئا. ان سموري انجنيئرنگ مداخلت سنڌوءَ کي مصنوعي لنڪ واهن ۽ بئراجن جي هڪ پيچيده نظام ۾ قيد ڪري ڇڏيو، جنھن جا سڀ کان هاڃيڪار اثر سڄي نظام جي پوڇڙيءَ تي واقع سنڌ تي پيا۔
لنڪ واهن، ڪالاباغ ڊيم ۽ گريٽر ٿل ڪينال، چولستان ۽ جلالپور ڪئنال جھڙن منصوبن بابت سنڌ جا خدشا هن تاريخي پسمنظر مان ئي جنم وٺن ٿا. سوال رڳو اهو ناهي ته ڪو نئون واهه ڪيترو پاڻي کڻندو، اصل معاملو وهڪري جي مقدار، ان جي وقت ۽ ان جي رخ تي سياسي توڙي انتظامي ڪنٽرول جو آهي. جيڪو خطو اڳ ئي درياهي پاڻيءَ جي غير يقيني صورتحال کي منهن ڏئي رهيو هجي، ان لاءِ مٿئين وهڪري تي وڌيڪ قبضو ماحولياتي ۽ معاشي بقا لاءِ سڌو سنئون خطرو آهي. مٿان کان ڏسندڙن لاءِ اهو زرعي ترقيءَ جو نقشو ٿي سگهي ٿو، پر پڇاڙيءَ وارن لاءِ اهو پنھنجي وجود جي خاتمي جو اڻٽر سبب بڻجي ٿو.
سنڌ ۾ پاڻيءَ جو مامرو رڳو معاشي ناهي، پر ان کي گهري جذباتي ۽ روحاني حيثيت به حاصل آهي. سنڌو ساڳئي وقت معيشت جو بنياد، ماحولياتي لنگهه ۽ ثقافتي علامت رهيو آهي. درياهه شاهه، جهولي لال ۽ خواجه خضر جون روايتون دراصل ان اجتماعي يادگيريءَ جو حصو آهن، جن صدين کان سنڌ واسين کي جاگرافيائي ۽ روحاني تسلسل بخشيو آهي. تنھن ڪري جڏهن سنڌو سڪي ٿو ته رڳو فصل نه ٿا مرن، پر ان خطي جو تھذيبي جوهر، گڏيل سڃاڻپ ۽ هزارين سالن جي تاريخي تسلسل جو توازن به ٽٽي پوي ٿو.
تاريخ جو بنيادي سبق اهو آهي ته سنڌوءَ جو حل رڳو کرڪڻي واري سياسي بيان بازيءَ يا رڳو سخت انجنيئرنگ ڍانچن ۾ ناهي. ڊيم، بئراج ۽ ٽيلي ميٽري نظام محض انتظامي اوزار آهن، اهي ڪنھن جامع قدرتي فلسفي جو متبادل نٿا ٿي سگهن. اصل سوال اهو آهي ته ڇا رياست درياهه کي الڳ الڳ ٽڪرن ۽ ترقياتي منصوبن جو ميڙ سمجهي هلائيندي يا ان کي هڪ مڪمل جاندار طاس طور تسليم ڪندي، جنھن جو زنده رهڻ هر صوبي ۽ ڌر جي پنھنجي بقا لاءِ ناگزير آهي.
هن نئين سوچ جو پھريون بنيادي نُڪتو اهو هجڻ گهرجي ته درياهه جي عربي سمنڊ تائين رواني بحال رکي وڃي. ڪوٽڙيءَ کان هيٺ وهندڙ ماحولياتي وهڪري کي ”واڌو پاڻي“ سمجهڻ جي روش مڪمل غلط آهي. اهو وهڪرو درياهه جي پنھنجي ماحولي نظام جي بنيادي ضرورت آهي. سائنسي اڀياس ٻڌائين ٿا ته گهٽ ۾ گهٽ 10 ملين ايڪڙ فوٽ مسلسل وهڪرو سمنڊ جي اڳڀرائي روڪڻ، زميني پاڻي مٺو رکڻ ۽ تمر جي ٻيلن کي جيئارڻ لاءِ لازمي آهي. اهو حق بنا ڪنھن سوديبازيءَ جي رياستي پاليسين جو مرڪزي اصول تسليم ڪيو وڃي.
ٻيو قدم مڪمل شفافيت جو هئڻ گهرجي. انگن اکرن جي لڪ لڪوٽيءَ ۽ اڻ برابريءَ ڏهاڪن کان صوبن وچ ۾ اعتماد جو وڏو بحران پيدا ڪيو آهي. پاڻيءَ جي آمد، اخراج، واهن جي منڍ تي پاڻيءَ جي ورڇ ۽ ڊيمن جي آپريشن جو سمورو رڪارڊ گڏيل ۽ پاڻمرادي ٽيلي ميٽري نظام ذريعي عوام آڏو پڌرو هجڻ گهرجي، جيئن فني حقيقتون شڪ شبهن کان مٿانھيون ٿي سگهن. اها رڳو ٽيڪنالاجي جي ڳالهه ناهي، پر نيت ۽ ڏاهپ جو امتحان آهي.
ٽيون اصول اهو هئڻ گهرجي ته طاس بابت فيصلاسازيءَ ۾ پڇاڙيءَ جي هارين، ماهيگيرن ۽ ڊيلٽا جي مقامي آباديءَ جي راءِ کي اهميت ڏني وڃي. مقامي ماڻهن جو صدين وارو عملي تجربو اهڙو سچ آهي، جنھن کي رڳو آفيسن ۾ ويٺي تيار ڪيل انجنيئرنگ ماڊلن سان رد نٿو ڪري سگهجي. درياهي طاس رڳو سيمينٽ ۽ سرن جو نقشو ناهي، پر اهو ماڻهن ۽ فطرت جي سھڪار سان ڌڙڪندڙ هڪ جيئرو جاڳندو وجود آهي.
وفاق لاءِ به هتي هڪ اهم آئيني ۽ اخلاقي سبق موجود آهي. فيصلو پنجاب، سنڌ، خيبر پختونخواهه يا بلوچستان جي وچ ۾ ترقيءَ جي ورهائڻ جو ناهي. ڪنھن به هڪ خطي جي اڏاوت ٻئي خطي جي ماحولياتي تباهيءَ جي قيمت تي ممڪن نٿي ٿي سگهي. مٿئين وهڪري جي پائيدار خوشحالي ڪڏهن به هيٺئين وهڪري جي موت مان جنم نٿي وٺي سگهي. سنڌو ڊيلٽا جو مڪمل ناس ٿيڻ رڳو سنڌ جو الميو نه هوندو، پر اهو سڄي ملڪ جي گڏيل ماحولياتي ۽ معاشي نظام جي ناڪامي ثابت ٿيندو.
”درياهه کي ورهائي نٿو سگهجي“ جو مطلب بنيادي ڍانچي يا حقيقي ترقيءَ جي انڌي مخالفت ناهي، پر ان جو مقصد فطرت جي قانونن کي تسليم ڪرڻ آهي. انجنيئرنگ وسيلي پاڻي موڙي ته سگهجي ٿو، پر اها ڪششِ ثقل، لوڻياٺ، لٽ ۽ طاس جي ماحولياتي توازن کي نٿي بدلي سگهي. درياهه جو وهڪرو پڇاڙيءَ تائين برقرار رکڻ ئي زمين جي حياتياتي بقا جي واحد ضمانت آهي.
سنڌ جو مستقبل سنڌو درياهه سان لازم ملزوم آهي. درياهه ڪنھن هڪ جي ملڪيت ناهي، پر اهو سڄي طاس، ان سان لاڳاپيل مخلوق ۽ سمنڊ تائين ڦھليل سموري ماحولياتي زنجير جو گڏيل ورثو آهي. رياست جو امتحان اهڙن منصفاڻن ادارن جي قيام ۾ آهي، جيڪي پاڻيءَ جي ان فطري وحدت کي تسليم ڪن. اصل چونڊ درياهه کي ٽڪرا ٽڪرا ڪري ڏسڻ ۽ ان کي هڪ مڪمل طاس سمجهڻ واري روين جي وچ ۾ آهي؛ ڇاڪاڻ ته جيڪڏهن اسان فطرت کي نقشن تي ورهائيندا رهنداسين، ته ان جو حتمي نتيجو اسان جي معيشت، ماحول ۽ سماج جي گڏيل تباهيءَ جي صورت ۾ ئي نڪرندو. سنڌو ڪنهن انساني لڪير جو محتاج ناهي، ۽ نه ئي سنڌ ان درياهه کان سواءِ پنھنجي وجود کي برقرار رکي سگهي ٿي. درياهه کي ورهائي نٿو سگهجي، ۽ جڏهن درياهه ڪنھن تھذيب جو روح هجي، ته ان جي وهڪري کي ٽوڙڻ دراصل ان تھذيب جي حياتيءَ تي وار ڪرڻ برابر آهي.

]]> https://sarangaa.org/2026/08/28/%d8%b3%d9%86%da%8c%d9%88-%db%bd-%d8%b3%d9%86%da%8c-%da%a9%d9%8a-%d9%88%d8%b1%d9%87%d8%a7%d8%a6%d9%8a-%d9%86%d9%bf%d9%88-%d8%b3%da%af%d9%87%d8%ac%d9%8a/feed/ 0 سنڌ: محبت، سڃاڻپ ۽ وحدت-2 https://sarangaa.org/2026/08/05/%d8%b3%d9%86%da%8c-%d9%85%d8%ad%d8%a8%d8%aa%d8%8c-%d8%b3%da%83%d8%a7%da%bb%d9%be-%db%bd-%d9%88%d8%ad%d8%af%d8%aa-2/ https://sarangaa.org/2026/08/05/%d8%b3%d9%86%da%8c-%d9%85%d8%ad%d8%a8%d8%aa%d8%8c-%d8%b3%da%83%d8%a7%da%bb%d9%be-%db%bd-%d9%88%d8%ad%d8%af%d8%aa-2/#respond Wed, 05 Aug 2026 09:16:19 +0000 https://sarangaa.org/?p=3775 سنڌ جي ادبي روايت جي هڪ خاص خوبي اها آهي ته هتي شاعري صرف ڪتابن ۾ نه رهي آهي. شاهه جي رسالي جا ڪئين حافظ ۽ حافظياڻيون سنڌ جي مڙني حصن ۾ پوين ٽن صدين ۾ شاھ سائينءَ کي جهُونگارينديون رهيون آھن؛ سچل جون ڪافيون فقيرن جي آواز ۾ نسلن تائين پھتيون آهن؛ شيخ اياز جا گيت شاگردن، مزدورن ۽ سياسي ڪارڪنن جي زبان تي رهيا آهن؛ استاد بخاريءَ ۽ حسن درس جي شاعري ڳوٺن، شھرن ۽ ادبي گڏجاڻين ۾ ساڳئي پنھنجائپ سان پڙهي وئي آهي. سياستدان، استاد، محقق ۽ مقرر، ڏاھا ۽ ٻار ان پوري شاعريءَ سان جڙيل رهيا آھن؛ انهيءَ ڪري سنڌ ۾ شاعري صرف ادب نه رهي؛ اها ماڻهن جي گڏيل يادگيري، گڏيل احساس ۽ گڏيل سڃاڻپ جو حصو بڻجي وئي.
هر نئون دور پنھنجا سوال کڻي اچي ٿو، ۽ هر نئون شاعر انهن سوالن جا جواب پنھنجي زماني جي ٻوليءَ ۾ ڳولڻ جي ڪوشش ڪري ٿو. پر بنيادي فڪر ساڳيو رهي ٿو: سنڌ صرف رهڻ جي جاءِ نه آهي؛ اها هڪ تاريخي، ثقافتي ۽ انساني امانت آهي، جنھن کي هر پيڙهي پنھنجي پنھنجي انداز ۾ سمجهي ٿي، بيان ڪري ٿي، ۽ ايندڙ ٽھيءَ تائين پھچائي ٿي. اهڙيءَ ريت سنڌيت جو سفر اڃا جاري آهي، ۽ شايد اھا ئي هن روايت جي سڀ کان وڏي طاقت آھي.

سنڌ جو ورھاڱو ڇو نٿو ٿي سگهي؟
جيڪڏهن شاهه عبداللطيف ڀٽائيءَ کان وٺي اڄ تائين سنڌ جي ادبي، روحاني ۽ فڪري روايت کي هڪ مڪمل تسلسل جي صورت ۾ ڏسجي، ته هڪ ڳالهه چٽي ٿي سامهون اچي ٿي: سنڌ جي وحدت بابت سنڌين جو موقف ڪنھن هڪ سياسي جماعت، ڪنھن هڪ حڪومت يا ڪنھن هڪ دور جي پيداوار نه آهي. اهو صدين تي پکڙيل هڪ تھذيبي ٻَڌي ۽ ايڪو آهي، جنھن پنھنجي اظھار لاءِ هر دور ۾ مختلف وسيلا اختيار ڪيا آهن. ڪڏهن اهو شاهه لطيف جي سُر مارئي ۾ نظر اچي ٿو، ڪڏهن شاهه عنايت جي جدوجھد ۾، ڪڏهن شيخ اياز جي شاعريءَ ۾، ۽ ڪڏهن سنڌ اسيمبليءَ جي متفقه قراردادن ۾. صورتون بدلجنديون رهيون آهن، پر بنيادي موقف ساڳيو رهيو آهي.
انهيءَ موقف جو پھريون بنياد سنڌ جي تاريخ ۾ آهي. دنيا ۾ ڪيترا ئي صوبا ۽ انتظامي علائقا حڪمرانن جي فيصلن يا بيٺڪي ضرورتن تحت وجود ۾ آيا، پر سنڌ انهن مان نه آهي. هيءَ دنيا جي قديم ترين مسلسل تھذيبي وحدتن مان هڪ آهي، جنھن جي سڃاڻپ هزارين سالن کان قائم آهي. اوڀر ۾ ٿر، اولھه ۾ کيرٿر جبل، ڏکڻ ۾ عربي سمنڊ ۽ وچ مان وهندڙ سنڌو درياهه رڳو قدرتي حدون نه آهن؛ اهي انهيءَ تاريخي جاگرافيءَ جا حصا آهن، جن سنڌ جي تھذيب، معيشت ۽ سماج کي شڪل ڏني.
1843ع ۾ جڏهن برطانوي فوجن سنڌ تي قبضو ڪيو، تڏهن سنڌ ڪا نئين ٺھيل انتظامي وحدت نه هئي. اها ٽالپر حڪمرانن جي ماتحت هڪ الڳ ملڪ هئو، جنھن جون پنھنجون سياسي حدون، پنھنجو حڪومتي نظام، پنھنجو مالي انتظام ۽ پاڙيسري رياستن سان پنھنجا لاڳاپا هئا. انگريزن جي قبضي کان پوءِ سنڌ کي برطانوي هندستان جي انتظامي ڍانچي ۾ شامل ڪيو ويو، ۽ ڪجهه سالن بعد بمبئي پريزيڊنسيءَ سان ملايو ويو. اها تبديلي سنڌ جي تاريخي يا تھذيبي سڃاڻپ جي بنياد تي نه، پر بيٺڪي انتظامي سھولت لاءِ ڪئي وئي هئي. سنڌ جي سڃاڻپ ان سان نه جُڙي هئي، نه ئي ان سان ختم ٿي.
اهو ئي سبب هو جو سنڌ ۾ جلد ئي اها گهُر زور وٺڻ لڳي ته سنڌ کي پنھنجي الڳ حيثيت واپس ملڻ گهرجي. ڊگهي سياسي ۽ آئيني جدوجھد کان پوءِ 1936ع ۾ سنڌ کي بمبئي پريزيڊنسيءَ کان ڌار ڪري ٻيھر جدا صوبي جي حيثيت ڏني وئي. اها ڪا نئين صوبي جي تخليق نه هئي؛ اها سنڌ جي تاريخي ۽ سياسي حيثيت جي بحالي هئي. پاڪستان ٺھڻ کان پوءِ 1955ع ۾ ون يونٽ لاڳو ڪيو ويو، جنھن وري سنڌ سميت اولھه پاڪستان جي سڀني صوبن کي هڪ انتظامي وحدت ۾ ضم ڪري ڇڏيو. سنڌين ان فيصلي کي رڳو انتظامي تبديلي نه، پر پنھنجي تاريخي سڃاڻپ، پنھنجي ٻولي ۽ پنھنجي آئيني حقن لاءِ هڪ وڏو خطرو سمجهيو. آخرڪار 1970ع ۾ ون يونٽ ختم ٿيو ۽ سنڌ جي صوبي واري حيثيت ٻيھر بحال ٿي. انهيءَ تجربي جي روشنيءَ ۾ ئي 1973ع جي آئين ۾ آرٽيڪل 239 شامل ڪيو ويو، جنھن موجب ڪنھن به صوبي جون حدون ان صوبي جي اسيمبليءَ جي ٻه ڀاڱي ٽي اڪثريت جي منظوريءَ کان سواءِ تبديل نٿيون ڪري سگهجن. ان کان اڳ گڏيل قومي اسيمبلي ۽ سينيٽ ۾ پڻ ٻه ڀاڱي ٽي جي اڪثريت سان اھو منظور ڪرڻ ضروري آھي. اهو رڳو هڪ قانوني بندوبست نه هو؛ اهو وفاق جي ان بنيادي اصول جو اظھار هو ته صوبا پنھنجي تاريخي ۽ سياسي سڃاڻپ سان وفاق جا برابر شريڪ آهن.
سنڌ اسيمبليءَ جو رڪارڊ به انهيءَ تسلسل جي تصديق ڪري ٿو. مختلف سياسي حالتن، مختلف حڪومتن ۽ مختلف جماعتن جي باوجود، سنڌ اسيمبلي ورجائيندي پڌرو ڪيو آهي ته سنڌ جي ورهاست يا ڪراچيءَ کي سنڌ کان الڳ ڪرڻ قبول نه ڪيو ويندو. 2019ع، 2024ع ۽21 فيبروري 2026ع تي منظور ٿيل قراردادون انهيءَ موقف جون جديد آئيني صورتون آهن. انهن جي اهميت صرف ايتري ناهي ته اهي اسيمبليءَ مان منظور ٿيون؛ اصل اهميت اها آهي ته انهن سنڌ جي اٽڪل سموري سياسي قيادت جي گڏيل راءِ کي ظاهر ڪيو. اهو ڪنھن هڪ جماعت جو موقف نه، پر صدين تي پکڙيل هڪ تھذيبي ايڪي جو جمهوري اظھار هو.
پر سنڌ جي وحدت جو سوال رڳو تاريخ ۽ آئين تائين محدود ناهي. سنڌ جو سماجي، معاشي ۽ ثقافتي ڍانچو پاڻ هڪ ٻئي سان ايترو ڳنڍيل آهي، جو ان کي مصنوعي لڪيرن سان ورهائڻ حقيقتن سان مطابقت نٿو رکي. ڪراچي، حيدرآباد، سکر، لاڙڪاڻو، ميرپورخاص، شھيد بينظير آباد ۽ انهن سان ڳنڍيل هزارين ڳوٺ گڏجي هڪ ئي معاشي ۽ سماجي نظام جو حصو آهن. شھرن جون صنعتون، واپار ۽ بندرگاهه ٻھراڙيءَ جي زراعت سان ڳنڍيل آهن، جڏهن ته ٻھراڙيءَ جي معيشت شھرن جي مارڪيٽن، تعليم، صحت ۽ خدمتن سان لاڳاپيل آهي. سنڌ جي صوفي روايت، سنڌي ٻولي، گڏيل تاريخ ۽ ثقافتي ورثو انهن سڀني علائقن کي اهڙيءَ ريت پاڻ ۾ جوڙي ٿو، جو انهن کي جدا جدا انتظامي وحدتن ۾ ڏسڻ، زميني حقيقتن سان مطابقت نٿو رکي.
سنڌ جي وحدت جي حق ۾ شايد سڀ کان مضبوط دليل پاڻي آهي. سنڌ کي رڳو سياسي نقشي تي ڏسي نٿو سمجهي سگهجي؛ ان کي هيٺاهين سنڌو طاس جي حيثيت سان به ڏسڻو پوندو. سنڌ جي زراعت، آبپاشي، ڊيلٽا، ساحلي پٽي ۽ عربي سمنڊ سان لاڳاپيل ماحولياتي نظام سڀئي سنڌو درياهه جي هيٺئين وهڪري سان ڳنڍيل آهن. درياهه انتظامي سرحدن مطابق نٿو وهي؛ اهو پنھنجي قدرتي طاس مطابق وهي ٿو. انهيءَ ڪري پاڻيءَ جي ورڇ، آبپاشيءَ جو انتظام، ڊيلٽا جي بحالي، سامونڊي چاڙهه کان تحفظ ۽ سامونڊي ضلعن جي بقا به گڏيل رٿابندي ۽ گڏيل انتظام جا گهُرجائو آھن. جيڪڏهن اهڙي قدرتي نظام کي انتظامي طور ورهائڻ جي ڪوشش ڪئي وڃي، ته مسئلا گهٽ نه ٿيندا، پر وڌيڪ پيچيده ٿيندا. پاڻيءَ جي نڪتئه نظر کان سنڌ جي ورهاست جو ڪو مضبوط جواز موجود ناهي؛ حقيقت ان جي ابتڙ آهي. فطرت سنڌ کي هڪ گڏيل هيٺاهين دريائي سرزمين بڻايو آهي، ۽ اها حقيقت ڪنھن به انتظامي تجويز کان وڌيڪ مضبوط آهي.
انهن سڀني سببن کي گڏ ڪري ڏسجي ته پڌرو ٿئي ٿو ته سنڌ جي وحدت جو دفاع ڪنھن هڪ جذبي يا ڪنھن هڪ سياسي موقف تي بيٺل ناهي. ان جي پويان تاريخي تسلسل، آئيني ضمانت، سماجي حقيقت، معاشي لاڳاپا، ثقافتي ورثو ۽ ماحولياتي ضرورت؛ اهي سڀ هڪ ٻئي کي مضبوط ڪن ٿا. انهيءَ ڪري سنڌ جي ورهاست بابت سنڌين جو موقف ڪنھن عارضي سياسي ردعمل جي صورت ۾ نه، پر هڪ ڊگهي تھذيبي تجربي جي فطري نتيجي طور سامهون اچي ٿو.
اهو ئي سبب آهي جو سنڌ جي ورهاست بابت هر نئون بحث آخرڪار ساڳئي بنيادي سوال ڏانھن موٽي اچي ٿو: ڇا هڪ اهڙي تاريخي، تھذيبي ۽ ماحولياتي وحدت، جيڪا هزارين سالن ۾ جُڙي هجي، ان کي رڳو انتظامي سھولت جي بنياد تي ٽُڪرن ۾ ورهائي سگهجي ٿو؟ سنڌ جي تاريخ، سنڌ جي ادب، سنڌ جي آئين ۽ سنڌ جي جاگرافي، چارئي هن سوال جو هڪ ئي جواب ڏين ٿا.

هڪ نظم، جيڪو اڃا لکجي رهيو آهي
دنيا جي ڪيترن ئي ملڪن ۾ صوبا انتظامي سھولت لاءِ ٺاهيا ويندا آهن. وقت سان گڏ انهن جون حدون تبديل ٿينديون آهن، نوان صوبا وجود ۾ ايندا آهن، پراڻا ضم ٿيندا آهن، ۽ گهڻو ڪري انهن تبديلين کي رڳو انتظامي نظر سان ڏٺو ويندو آهي؛ پر سنڌ جي ڪھاڻي مختلف آهي.
سنڌ جي سڃاڻپ ڪنھن حڪومتي نوٽيفڪيشن، ڪنھن انتظامي فيصلي يا ڪنھن سياسي معاهدي سان شروع نه ٿي هئي. اها هزارين سالن جي گڏيل زندگي، گڏيل تاريخ، سنڌو درياهه جي وهڪري، هن ڌرتيءَ جي مٽي، ۽ انهن ماڻهن جي يادگيرين مان جُڙي آهي، جن هن سرزمين کي پنھنجو وطن سمجهيو. شاهه عبداللطيف ڀٽائيءَ کان وٺي اڄ تائين سنڌ جي ادبي، سياسي ۽ فڪري روايت انهيءَ ئي حقيقت کي مختلف لفظن، مختلف دورن ۽ مختلف حالتن ۾ بيان ڪندي آئي آهي.
شاهه لطيف مارئيءَ جي وسيلي ٻڌايو ته پنھنجي ڌرتيءَ سان وفاداريءَ جو ڪو مَٽ يا ڪو سودي وارو وکر ناهي. شاهه عنايت شھيد انهيءَ وفاداريءَ کي زمين تي انصاف سان ڳنڍيو. سچل سرمست ان کي انسان دوستي ۽ مذهبي رواداريءَ سان وسيع ڪيو. سامي ان گڏيل تھذيبي ورثي کي اڳتي وڌايو. شيخ اياز جديد دور ۾ انهيءَ فڪر کي سياسي شعور ۽ ثقافتي خوداعتماديءَ جي ٻولي ڏني. استاد بخاري ان آواز کي هارين، مزدورن ۽ عام ماڻهن تائين پھچايو، جڏهن ته حسن درس نئين نسل کي ياد ڏياريو ته سنڌ سان محبت، سنڌ جي درياهه، ماحول ۽ جاگرافيءَ سان محبت کان جدا نٿي ڪري سگهجي. انهن کان پوءِ به ڪيترا ئي شاعر، اديب، راڳي، محقق، سياستدان ۽ دانشور پنھنجي پنھنجي انداز ۾ انهيءَ روايت کي اڳتي وڌائيندا رهيا آهن.
انهيءَ ڪري سنڌ جي ورهاست بابت سوال، سنڌين لاءِ صرف انتظامي بحث ناهي. اهو اسان جي تاريخ، ٻولي، درياهه، ثقافت ۽ گڏيل سڃاڻپ بابت سوال آهي. ڪنھن به تاريخي تھذيب کي صرف نقشي تي ڇِڪيل لڪيرن سان سمجهي نٿو سگهجي، ۽ نه ئي ان جي وحدت کي رڳو انتظامي سھولت جي معيار تي پرکي سگهجي ٿو. سنڌ جي معاملي ۾ اها حقيقت وڌيڪ نمايان آهي، ڇاڪاڻ ته هتي تاريخ، جاگرافي، پاڻي، ٻولي ۽ ثقافت هڪ ٻئي سان اهڙيءَ ريت ڳنڍيل ۽ ڳُتيل آهن، جو انهن مان ڪنھن هڪ کي جدا ڪري ڏسڻ سان سڄي تصوير اڻپوري ٿي وڃي ٿي.
مارئي جي چونڊ، ترجيح، حوصلو ۽ وطن جي حب پوين ڪئين سياسي سماجي دورن جيان اڄ به سنڌ جي اجتماعي يادگيريءَ ۾ ساڳئي تازگيءَ سان زندهه آهي. ان دوران حڪومتون مَٽيون، سلطنتون ختم ٿيون، نوان ملڪ وجود ۾ آيا، آئين لکيا ويا، ۽ سياسي حالتون وري وري تبديل ٿيون، پر مارئيءَ جو جواب نه بدليو.
شايد اهو ئي هن ليک جو اصل نچُوڙ آهي.
سنڌ جي وحدت بابت سنڌين جو موقف ڪنھن عارضي سياسي جذبي جو نتيجو نه، پر هڪ ڊگهي تاريخي، ثقافتي ۽ فڪري سفر جي پختگي آهي. انهيءَ ڪري سنڌ جي ورهاست بابت هر نئون سوال، آخرڪار وري مارئيءَ جي انهيءَ ئي جواب ڏانھن موٽي اچي ٿو، جيڪو شاهه لطيف صديون اڳ سنڌ جي ماڻهن جي دلين ۾ محفوظ ڪري ڇڏيو هو.
هر نئون دور ان کي پنھنجن لفظن ۾ بيان ڪري ٿو، هر نسل ان کي پنھنجين حالتن ۾ سمجهي ٿو، ۽ هر ڀيري جڏهن سنڌ بابت ڪو بنيادي سوال اٿاريو وڃي ٿو، ته ان جو جواب وري انهيءَ ساڳئي تاريخي يادگيريءَ مان ملي ٿو، جيڪا صدين کان هن ڌرتيءَ سان گڏ جيئري آهي.
سنڌ صرف نقشي تي موجود هڪ صوبو ناهي. اها هڪ زندهه تھذيب آهي. ۽ اها تھذيب اڃا پنھنجي ڪھاڻي لکي رهي آهي۔ پنھنجو نظم سرجي رھي آھي! (پورو ٿيو)

]]> https://sarangaa.org/2026/08/05/%d8%b3%d9%86%da%8c-%d9%85%d8%ad%d8%a8%d8%aa%d8%8c-%d8%b3%da%83%d8%a7%da%bb%d9%be-%db%bd-%d9%88%d8%ad%d8%af%d8%aa-2/feed/ 0 سنڌ: محبت، سڃاڻپ ۽ وحدت-1 https://sarangaa.org/2026/08/03/%d8%b3%d9%86%da%8c-%d9%85%d8%ad%d8%a8%d8%aa%d8%8c-%d8%b3%da%83%d8%a7%da%bb%d9%be-%db%bd-%d9%88%d8%ad%d8%af%d8%aa-1/ https://sarangaa.org/2026/08/03/%d8%b3%d9%86%da%8c-%d9%85%d8%ad%d8%a8%d8%aa%d8%8c-%d8%b3%da%83%d8%a7%da%bb%d9%be-%db%bd-%d9%88%d8%ad%d8%af%d8%aa-1/#comments Mon, 03 Aug 2026 07:04:40 +0000 https://sarangaa.org/?p=3771 شاهه عبداللطيف ڀٽائيءَ جي مارئي هڪ اهڙي ڳوٺاڻي ڇوڪري آهي، جيڪا صدين کان سنڌين جي اجتماعي يادگيريءَ جو حصو بڻيل آهي. هوءَ نه راڻي آهي، نه ڪنھن سلطنت جي وارث، نه جنگ جي فاتح. هوءَ ٿر جي ملير جي هڪ سادي مارئي آهي، جنھن کي بادشاھ عمر سومرو زبردستي پنھنجي محل ۾ قيد ڪري ٿو. هو کيس پَٽ پَٽيھر آڇي ٿو، سونَ جا زيور ڏئي ٿو، راڻي بڻائڻ جو واعدو ڪري ٿو، ۽ محل جون سڀ آسائشون سندس قدمن ۾ رکي ٿو. پر مارئي انهن سڀني کي ٿُڏي ڇڏي ٿي. هن جي خواهش، سِڪ، اُڪير ۽ طلب فقط هڪ آهي: پنھنجي ملير ڏانھن موٽي وڃڻ؛ پنھنجن مارن وٽ، پنھنجن پکن، اُونهن کوهن ۽ ڀٽن ڏانھن.
شاهه لطيف جي مارئي پنھنجي ڌرتيءَ، پنھنجن ماڻهن ۽ پنھنجي سڃاڻپ تي ڪا سوديبازي قبول نٿي ڪري ۽ سون تي سيڻَ مٽائڻ واري ناھي. محل، دولت ۽ اقتدار سندس لاءِ ان مٽيءَ کان وڌيڪ قيمتي ناهن، جنھن ۾ هوءَ پلي وڌي آهي. جڏهن کيس اھو احساس ٿئي ٿو ته ڪٿي هوءَ ساري عمر، عمر جي قيد ۾ باندياڻي ٿي ته نه رھندي، تڏهن به سندس آخري خواهش مرڻ کان پوءِ سندس مڙھ ۽ مٽي ملير موٽائي موڪلڻ جي آهي! شاهه سائين هتي رڳو هڪ لوڪ ڪھاڻي بيان نٿو ڪري؛ هو انسان ۽ ڌرتيءَ جي وچ ۾ اهڙي رشتي کي لفظ ڏئي ٿو، جيڪو ڪنھن به لالچ، طاقت يا جبر کان مٿانھون آهي.
سُر مارئي لڳ ڀڳ ٽن صدين کان يا شايد ان کان به اڳ سنڌين جي زبان تي زنده رهيو آهي. اهو درگاهن تي به ڳايو ويو آهي، اوطاقن ۾ به، سگهڙن ۽ سھرا ڳائيندڙ يا پنھنجن پيڪن کي ساريندڙ عورتن جي آلاپ ۾، گهرن ۾ به، ۽ اسڪولن کان اڳ ماءُ جي هنجَ ۾ به ٻارن کي ٻڌايو ويو آهي. شايد ئي ڪو سنڌ ڄائو يا ڄائي هجي، جنھن مارئيءَ جو نالو نه ٻڌو هجي يا شاهه جي بيتن ۾ سندس “ وطن لاءِ حب“ کي محسوس نه ڪيو هجي. انهيءَ ڪري سنڌين کي ڪڏهن به اها وضاحت ڪرڻي نه پئي آهي ته مارئيءَ جو فيصلو رڳو هڪ عورت جو ذاتي فيصلو نه هو؛ اهو پنھنجي ڌرتيءَ سان وفاداريءَ جو اهڙو اظھار هو، جيڪو سنڌ جي اجتماعي شعور جو حصو ھو، ۽ آھي.
مارئيءَ جي داستان ۾ ملير صرف هڪ ڳوٺ جو نالو ناهي. اهو پنھنجي وطن، پنھنجن ماڻهن ۽ پنھنجي زندگيءَ جو اھڃاڻ آهي. عمر جو محل صرف هڪ بادشاهه جو محل ناهي؛ اهو هر اهڙي طاقت جي علامت آهي، جيڪا ڪنھن ماڻهوءَ کي سندس ڌرتيءَ، سندس ٻولي، سندس سماج يا سندس سڃاڻپ کان ڌار ڪرڻ چاهي ٿي. مارئيءَ جو انڪار ان ڪري رڳو ذاتي وفاداري نه، پر اصولن تي بيھڻ، پنھنجي وجود کي سڃاڻڻ ۽ پنھنجي ڌرتيءَ سان نڀائڻ جو استعارو بڻجي وڃي ٿو. شايد انهيءَ ڪري هر دور پنھنجي حالتن موجب مارئيءَ کي نئين معنيٰ سان پڙهيو آهي، پر سندس جواب ڪڏهن به نه بدليو آهي.
سنڌ کان ٻاهر وارن لاءِ اهو سوال اڄ به حيرت جو سبب بڻجي سگهي ٿو ته آخر سنڌي پنھنجي صوبي جي ورهاست کي ايتري ٻڌيءَ سان ڇو رد ڪن ٿا؟ اهو سوال ورجائيندي، ڪجهه سالن کان پوءِ ڪنھن نه ڪنھن صورت ۾ وري سامهون اچي بيھي ٿو. ڪڏهن اهو انتظامي سڌارن جي نالي تي اٿاريو وڃي ٿو، ڪڏهن شھري ۽ ٻھراڙيءَ جي ورهاست جي نالي تي، ۽ ڪڏهن ڪراچيءَ جي الڳ حيثيت بابت بحثن جي صورت ۾. پر سنڌين جو جواب، هر ڀيري، ساڳيو رهيو آهي. اهو جواب ڪنھن هڪ سياسي جماعت جو موقف نه آهي، نه ڪنھن هڪ پيڙهيءَ جو ردعمل، ۽ نه ئي ڪنھن عارضي سياسي تڪرار جو نتيجو. اهو هڪ گھري تاريخي ۽ تھذيبي يادگيريءَ مان نسري وڌي وڏو وڻ ٿيل آھي. اھا يادگيري صدين کان سنڌ جي فڪر، ادب ۽ روحاني روايت ۾ ڳوھجي محفوظ ٿي وئي آهي.
انهيءَ ڪري جيڪڏهن هن سوال جو جواب ڳولڻو هجي ته شروعات ھاڻوڪي سياست کان نه، پر شاهه عبداللطيف ڀٽائيءَ جي سُر مارئيءَ کان ڪرڻي پوندي. ڇو ته سنڌ جي وحدت بابت سنڌين جو موقف اسيمبلين جي قراردادن کان گهڻو اڳ، بيتن ۾، لوڪ ڪھاڻين ۾ ۽ اجتماعي يادگيريءَ ۾ پنھنجي جاءِ ٺاهي چڪو هو. مارئيءَ جي زبان ۾ شاهه لطيف جيڪو جواب ڏنو، اهو ئي جواب صدين کان سنڌ جي ثقافتي شعور جو پڙاڏو رهيو آھي: وطن جي بدلي محل قبول نٿو ڪري سگهجي، ۽ ڌرتيءَ سان وفاداريءَ جو ڪو مَٽ نٿو ٿي سگهي.

سنڌيت: ڌرتي، درياهه ۽ سڃاڻپ
سنڌيت جي وصف ڪنھن ھڪ جملي ۾ بيان نه ٿي ڪري سگهجي. اها نه سنڌي ٻولي ڳالهائڻ جو نالو آهي، نه ڪنھن هڪ پيڙهي، نسل يا ذات سان وابستگيءَ جو، ۽ نه ئي جديد سياسي قومپرستيءَ جو ڪو تصور. سنڌيت هڪ ڊگهي تاريخي عمل جو نتيجو آهي، جنھن ۾ ڌرتي، درياهه، ماڻهو، ٻولي، ثقافت، روحانيت ۽ گڏيل تاريخ آهستي آهستي هڪ ٻئي ۾ رَچي راس ٿي ويا آهن. انهيءَ ڪري سنڌ جي سڃاڻپ ڪنھن هڪ حڪمران، ڪنھن هڪ سلطنت يا ڪنھن هڪ سياسي دور جي پيداوار نه آهي. اها هزارين سالن جي گڏيل زندگيءَ مان جنم ورتل هڪ تھذيبي حقيقت آهي.
سنڌ جي تاريخ تي نظر وجهجي ته خبر پوندي ته هيءَ سرزمين هميشه کُليل دل واري رهي آهي. واپار جا رستا هتي اچي ملندا رهيا، وڻجارا ساري دنيا ڏانھن سفر ڪندا رهيا، مختلف قومون هتي اچي آباد ٿينديون رهيون، نوان مذهب، نيون ٻوليون ۽ نيون ثقافتي روايتون به هتي پھتيون، پر سنڌ انهن کي پاڻ ۾ جذب ڪندي رهي. عرب واپاري، بلوچ قبيلا، فارسي سيد، وچ ايشيا جا ترڪ، پٺاڻ، آفريڪا کان آيل شيدي، گجرات مان وري صدين کان پوءِ موٽي ايندڙ ميمڻ، ۽ ورهاڱي کان پوءِ لڏي آيل لکين اردو ۽ ٻيون ٻوليون ڳالهائيندڙ- انهن سڀني سنڌ جي سماج ۾ پنھنجو پنھنجو حصو شامل ڪيو. سنڌيت جي قوت هميشه ان ۾ رهي آهي ته هن ٻين کي ميساريو نه، پر پاڻ ۾ شامل ڪيو. اهو ئي سبب آهي جو سنڌ جي تھذيبي سڃاڻپ هميشه وسيع ۽ گهڻ رُخي رهي آهي.
هن سڄي سڃاڻپ جو ھڪ مرڪز آهي، سنڌو درياهه!
سنڌ کي جيڪڏهن ڪنھن هڪ وجود گهاڙيٽو يا قالب ڏنو آهي ته اهو سنڌو آهي. هن درياهه رڳو پَٽن کي سائو نه ڪيو؛ هن ماڻهن جي رهڻي ڪھڻي، زراعت، واپار، ٻولي، لوڪ ادب ۽ اجتماعي يادگيريءَ کي به شڪل ڏني. ”سنڌ” ۽ ”سنڌو” الڳ حقيقتون نه آهن. مھراڻ صرف پاڻيءَ جو وهڪرو ناهي؛ اهو هن سرزمين جي تاريخي وجود جو بنيادي محور آهي. هزارين سالن کان هن درياهه جي لھرن سان گڏ شھر آباد ٿيا، ڳوٺ وجود ۾ آيا، تھذيبن ترقيون ڪيون، ۽ ماڻهن پنھنجي سڃاڻپ جوڙڻ شروع ڪئي. انهيءَ ڪري سنڌي جڏهن سنڌوءَ جو ذڪر ڪن ٿا ته هو صرف درياهه جو نالو نٿا وٺن؛ هو پنھنجي تاريخ، پنھنجي وجود ۽ پنھنجي گڏيل يادگيريءَ جو ذڪر ڪن ٿا.
انهيءَ پسمنظر ۾ سنڌ ۾ ڌرتيءَ سان تعلق صرف معاشي يا جاگرافيائي تعلق نه رهي ٿو. اها زمين رڳو ملڪيت ناهي، ۽ نه ئي صرف فصل پيدا ڪرڻ جو ذريعو. اها ماڻهن جي يادگيرين، سندن ٻولي، سندن درگاهن، سندن قبرستانن ۽ مَساڻن، سندن لوڪ ڪھاڻين ۽ سندن روزمره زندگيءَ سان ڳنڍيل آهي. انهيءَ ڪري جڏهن اسين پنھنجي ڌرتيءَ بابت ڳالهايون ٿا ته اسان صرف مٽيءَ جي ڳالهه نٿا ڪيون؛ اسان پنھنجي سڃاڻپ جي ڳالهه ڪيون ٿا.
شايد انهيءَ ڪري سنڌ ۾ ماحوليات جو تصور به ٻين ڪيترن علائقن کان مختلف رهيو آهي. جڏهن سنڌو ڊيلٽا ۾ مٺو پاڻي گهٽجي ٿو، جڏهن تَمر جا ٻيلا تباهه ٿين ٿا، يا جڏهن سمنڊ آهستي آهستي ٺٽي، بدين ۽ سجاول جي زمينن ڏانھن وڌي ٿو، تڏهن اسان ان کي رڳو ماحولياتي مسئلو نٿا سمجهون، پر اها ڌرتيءَ کي پھتل تڪليف آهي، جنھن سان اسان جي تاريخ ۽ سڃاڻپ ڳنڍيل آهي. انهيءَ ڪري سنڌ ۾ درياهه، ڊيلٽا ۽ زمين؛ جبل، ڪارونجهر جي حفاظت رڳو معاشي ضرورت نه، پر هڪ اخلاقي ذميواري بڻجي وڃي ٿي.
پر سنڌيت جو هڪ ٻيو اهم پاسو به آهي. اها پنھنجي ڌرتيءَ سان وفاداري سيکاري ٿي، پر ڪنھن ٻي ڌرتيءَ سان دشمني نه. شاهه عبداللطيف جي شاعريءَ ۾ سنڌ سان محبت ڪڏهن به تنگ نظري يا برتريءَ جي احساس ۾ تبديل نٿي ٿئي. هو پنھنجي ڌرتيءَ لاءِ خير گُهري ٿو، پر ساڳئي وقت سڄي دنيا کي آباد ڏسڻ جي دعا ڪري ٿو. سچل سرمست انسان کي مذهب، نسل ۽ فرقن جي ديوارن کان مٿانھون ڏسي ٿو. انهيءَ ڪري سنڌيت جو مطلب ڪڏهن به ٻين کي رد ڪرڻ نه رهيو آهي؛ ان جو مطلب پنھنجي ڌرتيءَ، ماڻهن ۽ سڃاڻپ سان وفادار رهڻ آهي، جڏهن ته ٻين جي سڃاڻپ ۽ ڌرتيءَ جي عزت به ساڳئي احترام سان ڪئي وڃي.
اهو ئي فڪر صدين تائين سنڌ جي ادبي، روحاني ۽ سماجي روايت ۾ پختو ٿيندو رهيو. هر دور جي شاعرن، صوفين ۽ مفڪرن ان کي پنھنجي زماني جي ٻوليءَ ۾ بيان ڪيو، پر بنيادي ڳالهه ساڳي رهي: ڌرتيءَ سان محبت، انسان سان انصاف، ۽ پنھنجي سڃاڻپ تي ڪا سوديبازي نه. انهيءَ ڪري سنڌيت ڪنھن هڪ ڪتاب يا هڪ شاعر جي تخليق نه آهي؛ اها صدين تي پکڙيل هڪ گڏيل فڪري روايت آهي، جنھن کي هر نسل پنھنجي حالتن موجب نئين معنيٰ ڏني آهي.

سنڌيت جو سفر: شاهه کان اڄ تائين
سنڌيت ڪنھن هڪ دور ۾ مڪمل نه ٿي هئي. سنڌ جي فڪري روايت به هر دور ۾ نوان تجربا، نوان سوال ۽ نوان اظھار پنھنجي اندر شامل ڪندي رهي آهي. بنيادي قدر ساڳيا رهيا، پر انهن جي تشريح وقت سان گڏ وسيع ٿيندي وئي. هر نسل پنھنجي حالتن موجب انهن کي نئين ٻولي، نئين فڪر ۽ نئين حساسيت سان بيان ڪيو.
شاهه عبداللطيف ڀٽائيءَ کان اڳ جهوڪ شريف جي شاهه عنايت شھيد هن روايت کي عملي سماجي معنيٰ ڏني. سندس مشھور نعرو، ”جو کيڙي سو کائي”، رڳو زرعي سڌارن جو مطالبو نه هو؛ اهو ان اصول جو اظھار هو ته ڌرتيءَ سان وفاداريءَ جو ڪو به تصور، ان ڌرتيءَ تي محنت ڪندڙ ماڻهن سان انصاف کان سواءِ مڪمل ٿي نٿو سگهي. جيڪڏهن زمين ڪجهه ماڻهن جي دولت بڻجي وڃي ۽ ان کي آباد ڪندڙ ماڻهو پنھنجي محنت جي ثمر کان محروم رهجي وڃن، ته پوءِ ڌرتيءَ سان محبت صرف لفظ رهجي ويندا. شاهه عنايت ان محبت کي عمل سان ڳنڍيو، ۽ انهيءَ اصول جي قيمت پنھنجي جان ڏئي ادا ڪئي.
انهيءَ روايت کي سچل سرمست وڌيڪ وسيع انساني معنيٰ ڏني. هن انسان کي مذهب، نسل ۽ فرقن جي حدن کان اڳ انسان طور ڏٺو. سندس نظر ۾ ڌرتيءَ سان محبت تڏهن ئي معنيٰ رکي ٿي، جڏهن اها انسانن جي وچ ۾ نفرت پيدا نه ڪري، پر سندن گڏيل انسانيت کي وڌيڪ مضبوط بڻائي. سنڌ جي صوفي روايت جو اهو اهم پاسو آهي، جيڪو وطن سان محبت کي ڪڏهن به ٻين سان دشمنيءَ ۾ تبديل ٿيڻ نٿو ڏئي. انهيءَ ڪري سچل جي شاعريءَ ۾ سنڌ صرف هڪ خطو نه رهي ٿي؛ اها اهڙي سرزمين بڻجي وڃي ٿي، جتي مختلف عقيدا، مختلف برادريون ۽ مختلف ثقافتي روايتون گڏجي هڪ گڏيل سماج جوڙين ٿيون.
اڻويھين صديءَ ۾ سامي هن فڪري تسلسل کي پنھنجي شاعريءَ ۾ اڳتي وڌايو. سندس ڪلام اهو ياد ڏياريندو رهيو ته سنڌ جي ثقافتي سڃاڻپ ڪنھن هڪ مذهب يا برادريءَ تائين محدود نه آهي. ورهاڱي کان پوءِ سنڌ جي آباديءَ ۾ وڏيون تبديليون ضرور آيون، پر شاهه، سچل ۽ سامي جي فڪري روايت ماڻهن جي گڏيل يادگيريءَ ۾ زندهه رهي. اها روايت ٻڌائيندي رهي ته سنڌ جي تھذيب جو بنياد گڏجي رهڻ، گڏجي جيئڻ ۽ گڏجي پنھنجي ڌرتيءَ سان نڀائڻ تي بيٺل آهي.
ويھين صديءَ ۾ جڏهن سنڌ نون سياسي ۽ سماجي چئلينجن کي مُنھن ڏئي رهي هئي، تڏهن شيخ اياز انهيءَ قديم روايت کي جديد دور جي ٻولي ڏني. ون يونٽ مڙهجڻ سان سنڌ جي تاريخي حيثيت، ٻولي ۽ آئيني سڃاڻپ بابت جيڪي خدشا پيدا ٿيا، تن کي اياز پنھنجي شاعريءَ ۾ اهڙي شدت سان بيان ڪيو، جو سندس شعر ادبي محفلن کان نڪري عوامي تحريڪن جو حصو بڻجي ويا. هن جي شاعريءَ ۾ سنڌ صرف هڪ جاگرافيائي وحدت نه رهي، پر ماڻهن جي آزادي، عزت، ٻولي ۽ تاريخي حقن جي علامت بڻجي وئي. اياز جي وڏي خوبي اها هئي ته هن شاهه لطيف جي فڪر کي ورجايو نه، پر پنھنجي دور جي سوالن سان ڳنڍي نئين صورت ۾ پيش ڪيو.
شيخ اياز کان پوءِ استاد بخاريءَ هن آواز کي شھرن جي ادبي حلقن مان ڪڍي هارين، مزدورن ۽ ڳوٺن جي اوطاقن تائين پھچايو. هن تمام جلد محسوس ڪري ورتو هو ته سنڌ جو مستقبل رڳو سياسي فيصلن سان طئي نه ٿيندو؛ ان جو واسطو پاڻيءَ، زمين، هاريءَ ۽ ماحول سان به ايترو ئي آهي. جڏهن به سنڌو درياهه، زرعي زمينن يا هارين جي حقن بابت ڪو سوال اٿيو، استاد بخاريءَ جي شاعري ماڻهن جي احساسن جي ترجمان بڻجي سامهون آئي. هن سنڌي عورت کي به صرف علامتي ڪردار طور پيش نه ڪيو، پر سماجي ۽ قومي زندگيءَ جي سرگرم حصيدار طور ڏٺو. ابراهيم منشي، سرويچ سجاولي، جمن دربدر ۽ ڪئين ٻين شاعرن ان تبديليءَ کي اڃا نوان رنگ ڏنا!
ساڳئي فڪري سفر کي حسن درس نئين صديءَ جي ماحولياتي شعور سان ڳنڍيو. سندس شاعريءَ ۾ سنڌ رڳو تاريخ يا سياست جي موضوع طور موجود نه آهي؛ اها پنھنجي درياهه، ريگستان، وڻن، پکين، شھرن ۽ ڳوٺن سميت هڪ جيئري جاگرافي آهي. حسن درس نوجوان نسل کي اهو احساس ڏياريو ته جيڪڏهن ڌرتيءَ سان محبت سچي آهي، ته پوءِ ان جي ماحول، پاڻي، حياتياتي گوناگونيت ۽ قدرتي ورثي جي حفاظت به انهيءَ محبت جو لازمي حصو آهي. هن سنڌ جي جاگرافيءَ کي جديد ماحولياتي حساسيت سان ڳنڍي، هڪ نئون ادبي انداز پيدا ڪيو.
پر سنڌيت جو هيءُ سفر انهن شاعرن تي ختم نٿو ٿئي. نياز همايوني پنھنجي فڪر وسيلي هن روايت کي وڌيڪ گھرو ڪيو. آڪاش انصاري جديد دور جي قومي احساس، خودداري ۽ مزاحمت کي نئين شاعراڻي لھجي ۾ بيان ڪيو. عطيه دائود مارئيءَ جي ڪردار کي جديد عورت جي آزادي، وقار ۽ خودمختياريءَ جي علامت طور نئين معنيٰ ڏني. ادل سومري جديد سنڌي شاعريءَ ۾ محبت، ڌرتي ۽ سڃاڻپ جي احساس کي نئين فڪري نفاست سان پيش ڪيو. انهن کان سواءِ به ڪيترائي سوَن جي انگ ۾ شاعر، اديب، محقق، راڳي ۽ لوڪ فنڪار پنھنجي پنھنجي انداز ۾ هن روايت کي اڳتي وڌائيندا رهيا آهن. انهن سڀني جا موضوع، اسلوب ۽ تجربا هڪجھڙا نه آهن، پر سنڌ سان سندن وابستگي کين هڪ ئي فڪري ڌاڳي ۾ پوئي ٿي. (هلندڙ)

]]> https://sarangaa.org/2026/08/03/%d8%b3%d9%86%da%8c-%d9%85%d8%ad%d8%a8%d8%aa%d8%8c-%d8%b3%da%83%d8%a7%da%bb%d9%be-%db%bd-%d9%88%d8%ad%d8%af%d8%aa-1/feed/ 1 مٽيءَ جو ڳوھیل انسان، جنھن مٽي سان ۽ جنھن سان مٽيءَ ڳالھایو۔ 2 https://sarangaa.org/2026/07/23/%d9%85%d9%bd%d9%8a%d8%a1%d9%8e-%d8%ac%d9%88-%da%b3%d9%88%da%be%db%8c%d9%84-%d8%a7%d9%86%d8%b3%d8%a7%d9%86%d8%8c-%d8%ac%d9%86%da%be%d9%86-%d9%85%d9%bd%d9%8a-%d8%b3%d8%a7%d9%86-%db%bd-%d8%ac%d9%86%da%be/ https://sarangaa.org/2026/07/23/%d9%85%d9%bd%d9%8a%d8%a1%d9%8e-%d8%ac%d9%88-%da%b3%d9%88%da%be%db%8c%d9%84-%d8%a7%d9%86%d8%b3%d8%a7%d9%86%d8%8c-%d8%ac%d9%86%da%be%d9%86-%d9%85%d9%bd%d9%8a-%d8%b3%d8%a7%d9%86-%db%bd-%d8%ac%d9%86%da%be/#respond Thu, 23 Jul 2026 06:23:41 +0000 https://sarangaa.org/?p=3716 انقلاب، جنھن عورتن کي ياد رکيو

ڪيبرال جي عورتن بابت سوچ پنھنجي همعصرن ۾ کیس سڀ کان وڌيڪ نشانبر ڪري ٿي. عورتن جي مظلوميت بابت سندس سیاسي خیال چٽا ھئا: جيڪڏهن عورت جي حالت ائين ئي رهي ته قومي آزادي بي معنيٰ آهي. هن واضح لفظن ۾ چيو: ‘عورتن جي آزاديءَ کانسواءِ ڪو به حقيقي سماجي انقلاب نٿو اچي سگهي.’ 1960ع ۽ 1970ع جي شروعات ۾، آفريقي گوريلا تحريڪن جو اهو ڪو عام موقف نه هو.
عورتن جي آزاديءَ بابت آفريڪن پارٽي فار دي انڊيپينڊنس آف گني اينڊ ڪيپ ورڊ PAIGC جي حڪمت عملي ان ڳالهه کي ثابت ڪیو۔ آزاد ڪيل علائقن ۾؛ گني بساؤ جا اهي حصا جيڪي آزاديءَ جي فوج پرتگالي ڪنٽرول مان آزاد ڪرايا هئا، اتي پارٽي عوامي عدالتون قائم ڪيون، جن کي عورتون طلاق حاصل ڪرڻ، ننڍپڻ جي زبردستي شادين کان بچڻ، ۽ ‘باراڪي’ (barraque) يعني ڪنوار جي قيمت جي رواج بابت تڪرارن کي حل ڪرڻ لاءِ استعمال ڪري سگهنديون هيون. مرد ۽ عورتون ٻنين ۾ ڪلهو ڪلهي ۾ ملائي ڪم ڪندا هئا. عورتون ڳوٺاڻن ڪميٽين ۾ اڳواڻي وارن عھدن تي پڻ هيون.
عورتون پاڻ انهن سڌارن جي رڳو غير فعال قبول ڪندڙ نه هيون، بلڪه اهي ان تبديليءَ کي اڳتي وڌائيندڙ هيون. ڪارمين پيريرا 1961ع ۾ پنھنجي مڙس جي PAIGC ميمبرشپ جا دستاويز ھٿ ڪيا، بیٺڪي انتقامي ڪاررواين کان بچڻ لاءِ سينيگال ڏانھن ڀڄي وئي، نون ڀرتي ٿيل ماڻهن جي مدد لاءِ زيگينشور ۾ هڪ محفوظ گهر قائم ڪيو، هٿيار هلائڻ سکيا، ۽ اڳتي هلي پارٽي جي سڀ کان سينيئر سياسي شخصيتن مان هڪ بڻجي وئي. فاٽوماتا ديالو، جيڪا هڪ فولا عورت هئي، 1964ع ۾ بیٺڪي جبري پورهئي کان بچڻ لاءِ گوريلا گروپ ۾ شامل ٿي. سڀني آزاد ٿيل علائقن ۾، عورتون معلومات گڏ ڪندڙ، هٿيار منتقل ڪندڙ، طبيب، نرسون، جنگجو، ۽ انتظامڪار هيون، ڇاڪاڻ ته مردن وانگر سندن سڃاڻپ ڪارڊن جي سخت چيڪنگ نه ٿيندي هئي، ان ڪري اهي پرتگالي ڪنٽرول وارن علائقن مان آسانيءَ سان ٽپي سگهنديون هيون، جتان مرد پڪڙجي پئي سگهيا.
عورتن جا اھي اھم ڪردار، آزادي جي ھیرو وارن ڪردارن پویان بنھ ڌنڌلا ٿي ویندا آھن. جڏهن گوليون هلڻ بند ٿيون ۽ رياست جي اڏاوت جو ڪم شروع ٿيو، ته جيڪي عورتون مردن سان گڏ وڙهيون هيون، سي پاڻ کي نون ادارن جي ڪنارن تي ڪنڊائتیون نظر آیون. انقلاب جي اندر انقلاب اڻپورو رهجي ويو، جيئن عام طور تي اهڙن انقلابن سان ٿيندو آهي!

دنيا ھن ڏانھن نھاریو پئي

ڪيبرال جي جدوجھد رڳو ڪنھن ننڍي علائقي بابت نہ ھئي. سرد جنگ ڄڻ ھن جدوجھد کي بیٺڪیت جي نہ چاھڻ جي باوجود وسعت ڏني! پرتگال، هڪ فاشسٽ آمريت هجڻ جي باوجود، نيٽو (NATO) جو بنيادي ميمبر ۽ آمريڪا جو هڪ اهم اتحادي هو، جزوي طور تي ازورس ٻيٽن جي ڪري؛ جيڪي ائٽلانٽڪ وڏي سمنڊ جي وچ ۾ ٻيٽن جو هڪ مجموعو هئا، تن کي آمريڪي فوج سوويت آبدوزن جي چرپر تي نظر رکڻ لاءِ استعمال ڪندي هئي. ان اڏي تائين رسائيءَ جي عیوض، واشنگٽن لزبن کي اهي جيٽ جھاز ڏنا جيڪي گني بساؤ جي جهنگلن ۾ PAIGC جي اسڪولن ۽ اسپتالن تي بمباري ڪري رهيا هئا. جڏهن ڪيبرال پنھنجي تقريرن ۾ چوندو هو ته سندس جنگجو ان ڪري مري رهيا آهن ته جيئن گڏيل قومن جي چارٽر جي اصولن جي اصلوڪي معنيٰ پڌري ٿئي۔ کیس چڱيءَ طرح خبر هئي تہ ھو ڪنھن لاءِ چئي رھیو آهي.
سرد جنگ جي ٻئي پاسي، ڪيبرال ڪيوبا ۽ سوويت يونين سان اتحاد قائم ڪيا. ڪيوبا ڊاڪٽر، فوجي انسٽرڪٽر، ۽ وڪٽر ڊريڪ نالي ڪمانڊر جي ماتحت آرٽلري جي هڪ ڳجهي ٽيم موڪلي؛ ڇاڪاڻ ته آمريڪي نظرداري کان بچڻو ھو. سڀ کان اهم ڳالهه اها آهي ته ڪيبرال وڏي پيماني تي ڪيوبا جي فوجي دستن جي مدد جي آڇ کي رد ڪري ڇڏيو. هو ڪيوبا جي مھارت چاهيندو هو، ڪيوبا جا سپاهي نه؛ هو چاهيندو هو ته سندس انقلاب سندس پنھنجو هجي. جڏهن ڪيوبا وارن PAIGC جي جنگجوئن کي سوويت جھاز شڪن ميزائل هلائڻ جي تربيت ڏني، تہ پرتگال جي فضائي برتري پوئتي پیجي وئي جیڪو ان جو سڀ کان وڏو هٿيار هئي؛ ان سان ئي جنگ گهڻو ڪري ماٺ ۾ اچي وئي، ۽ 1970ع جي شروعات ۾، ھاڻ پرتگال ڊگهي وقت تائين جاري رکڻ جي سگهه ساري نہ ٿي سگهيو۔
ڪيبرال جو اثر سرد جنگ جي مکيه ڪردارن کان اڳتي هو. هو آمريڪا ۾ بليڪ لبريشن (ڪاري چمڙي وارن جي آزاديءَ جي) تنظيمن سان رابطي ۾ هو، ۽ 1965ع جي واٽس هنگامن کان پوءِ هن پنھنجو موقف واضح ڪيو: ‘اسان آمريڪا جي ڪاري چمڙي وارن سان گڏ آهيون. جڏهن کين زندگيءَ جي هر امڪان کان محروم ڪيو وڃي ٿو، ته اسان به سندن پیڙائن ۾ گڏ بیٺل آھیون.’ ھُن جي سیاسي بصیرت ان ڳالهه کي سمجهو پئي تہ ڪيئن نالي ماتر آزادي نيو-بیٺڪي راڄ (neo-colonialism) ۾ تبديل ٿي سگهي ٿي؛ ھن ڄڻ اڳڪٿي ڪئي تہ “اھڙي صورتحال جتي آفريقي ملڪ رڳو نالي جي حد تائين آزاد هجن، پر معاشي ۽ ثقافتي طور تي اڃا تائين پنھنجن اڳوڻن نوآبادڪارن جي ڪنٽرول ۾ هجن”۔ ایئن ھن آمريڪي ڪارڪنن کي 1965 ڌاري شھري حقن جي قانون سازيءَ کان پوءِ پنھنجي ملڪ ۾ ٿيندڙ تبديلين کي سمجهڻ لاءِ هڪ فريم ورڪ ڏنو. قانوني برابريءَ جو مطلب تسلط کان آزادي نه هو، ۽ ڪيبرال وٽ ان جو سبب بيان ڪرڻ لاءِ هڪ مضبوط نظريو موجود هو.
وچ اوڀر بابت به سندس هڪ غير معمولي ۽ تفصيلي موقف هو، جيڪو هن 1969ع ۾ بيان ڪيو، جڏهن ان موضوع تي اهڙي سنجيده سوچ اڄ جي ڀيٽ ۾ گهڻو ڪري اڻلڀ هئي. هن هولوڪاسٽ ( یھودین جو جرمني ۾ قتلام) کان پوءِ يھودين جي سلامتيءَ جي دعوائن جي تاريخي جواز کي تسليم ڪيو، پر هن فلسطيني زمين تي بیٺڪي قبضي کي پڻ شدت سان نندیو؛ ۽ فلسطيني پناهگيرن جي حالت کي ڪنسنٽريشن ڪيمپن ۾ قيد ماڻهن سان ڀیٽ ڪئي.

قتل
20 جنوري 1973ع جي شام جو، اميلڪار ڪيبرال کي ڪوناڪري، گني ۾ سندس گهر جي ٻاهران ، انوسينسيو ڪاني نالي هڪ نيول ڪمانڊر جي اڳواڻي ۾ PAIGC جي ميمبرن جي هڪ گروپ پاران گوليون هڻي قتل ڪيو ويو. ڪاني گني جي مکيه سرزمين جو هڪ ڪارو رهاڪو هو، ۽ هو ان ڳالهه تي سخت ڪاوڙيل هو جنھن کي هن ڪيپ ورڊين اشرافيا پاران آزاديءَ جي تحريڪ تي غلبو تصور ڪيو ٿي. سندس ڳالهه ۾ وزن هو؛ اڳواڻي ڪندڙن ۾ گهڻائي ڪيپ ورڊين ۽ مخلوط نسل (mestiço) جي هٿن ۾ هئي، جڏهن ته جهنگن ۾ مرندڙ اڪثر ماڻهو گني جا ڪارا رهاڪو هئا. پرتگالي انٽيليجنس، ملٽري گورنر انتونيو ڊي اسپينولا جي هدايتن تي، بلڪل ان ئي ڪاوڙ ۽ نفرت کي هٿي ڏئي رهي هئي، ۽ اهڙا نفسياتي آپريشنز هلائي رهي هئي جيڪي تحريڪ کي نسلي بنيادن تي تقسيم ڪرڻ لاءِ تيار ڪيا ويا هئا. اهي گهٽ ۾ گهٽ ان ڪم ۾ ڪامياب ٿي ويا.
قاتلن ڪوناڪري جي پاڻيءَ مان ٻيڙيءَ ذريعي پرتگالي ڪنٽرول واري علائقي ڏانھن ڀڄڻ جي ڪوشش ڪئي. کين ڪوناڪري جي سمنڊ ۾ هڪ سوويت نيول جھاز پاران روڪيو ويو؛ جيڪو هڪ عجيب جنگ جو هڪ عجيب لمحو هو- ۽ کين گرفتار ڪيو ويو. ڪاني ۽ يارهن ٻين ماڻهن کي بعد ۾ PAIGC پاران موت جي سزا ڏني وئي. اها قتل جي سازش آزاديءَ جي تحريڪ کي روڪڻ ۾ ناڪام رهي: گني بساؤ سيپٽمبر 1973ع ۾ آزاديءَ جو اعلان ڪيو، ۽ پرتگال 1974ع ۾ لزبن ۾ ڪارنيشن ريوليوشن (Carnation Revolution) کان پوءِ سرڪاري طور تي ان کي تسليم ڪيو، جنھن تقريبن پنجاهه سالن جي فاشسٽ راڄ جو خاتمو آندو۔
پر ڪيبرال تمام گهڻي باريڪبينيءَ سان اڳڪٿي ڪئي هئي ته اڳتي ڇا ٿيندو. پڙهيل لکيل ڪيپ ورڊين اشرافيا جنھن بابت هن خبردار ڪيو هو؛ اهي ماڻهو جيڪي لفظن جي حد تائين ته سرچشمي ڏانھن واپس ويا هئا پر عمل ۾ نه، تن نئين رياست جو ڪنٽرول سنڀالي ورتو. سندس ٻيو ڀاءُ لوئس ڪيبرال گني بساؤ جو پھريون صدر بڻيو. 1980ع ۾، جوائو برنارڊو ويرا نالي هڪ فوجي ڪمانڊر بغاوت ڪئي، لوئس ڪيبرال کي هٽايو، ۽ گني بساؤ ۽ ڪيپ ورڊ جي وچ ۾ ان سياسي اتحاد کي ختم ڪري ڇڏيو جنهن لاءِ اميلڪار وڙهيو هو. پان-آفريڪن (Pan-African) منصوبو انهي فوجي بغاوت سان گڏ ڄڻ مري ویو، جنھن کي انهن ئي نسلي ۽ طبقاتي ڇڪتاڻن جنم ڏنو هو جن کي ڪيبرال پنھنجي سڄي زندگي نظرياتي طور سمجهڻ ۽ ختم ڪرڻ ۾ گذاري ڇڏي هئي.
اڄ، ڪیبرال کي ڇو یاد ڪجي؟
ڪيبرال جي زندگي ڪئي اھم سیاسي نتیجا اسان جي سامهون رکي وئي. هڪ سیاسي المیو اهو ھو جيڪو 1980ع جي فوجي بغاوت هڪ شاندار نظريو بدصورت حقيقتن هٿان ظاھري طور ھارایو. پر اهو مطالعو سڀ کان قيمتي ان ورثي کي وساري ویھي ٿو، جيڪو هن پويان ڇڏيو. ڪيبرال جا خيال نوبیٺڪي دور کان پوءِ واري گنيائي رياست جي ناڪاميءَ سبب غلط ثابت نه ٿيا هئا، بلڪه انهن ته ان جي اڳڪٿي ڪئي هئي. طبقاتي آپگهات جو تصور، ڪمپراڊور اشرافيا بابت چتاءُ، ۽ اهو اصرار ته ثقافتي ۽ معاشي تبديليءَ کان سواءِ سياسي آزادي رڳو نالي ماتر ھوندي؛ اهي ڪي پراميد واعدا نه هئا، بلڪه هڪ کُلیل سیاسي سائنس وارو نظریو ڏنو. ھن اڳواٽ ان گهاڙيٽي/مسئلي کي پڌرو ڪیو، جنھن کي آفريقي آزاديءَ جي تحريڪن کي منھن ڏیڻو هو، ۽ آزاديءَ کان پوءِ وارن ڏهاڪن دوران پڻ اھڙن ئي مسئلن جي ور چڙھڻو ھئو.
اهو اڄ جي دنيا جو وڏو سیاسي سچ آھي، جتي نوبیٺڪي نظام جي خاتمي (decolonization) جي ٻوليءَ کي يونيورسٽين جي تحقیقن ۽ ڪارپوريٽ جي صلاحڪارن پاران اپنايو ويو آهي، جتي ‘نمائندگي’ کي گهاڙيٽي تبديليءَ جي متبادل طور پيش ڪيو وڃي ٿو، ۽ جتي ثقافتي علامتن تي ته بحث ٿين ٿا پر معاشي لاڳاپا وڏي حد تائين ائين ئي قائم رهن ٿا! بیٺڪیت جو ھي لباس ڪمال جو آھي، پر ڪيبرال هن کي پري کان ئي سڃاڻي وٺي ها، ان لاءِ ئي تہ ھو چوندو هو: ھڪ بھتر برانڊنگ سان نيو-بیٺڪي نظام !
سندس سوچ جو ماحولياتي پھلو به حيران ڪندڙ آهي، جنھن کي ثقافتي ۽ سياسي نظرين تي ڌيان ڏيندڙ محققن پاران وڏي حد تائين نظرانداز ڪيو ويو آهي. ڪيبرال جي اها بصيرت ته نوبیٺڪي سرمائيداري مٽيءَ کي بلڪل ائين ئي تباهه ڪري ٿي جنھن طريقي سان اها برادرين کي تباهه ڪري ٿي، ۽ آزاديءَ لاءِ انهن ٻنهي جي ( مٽي ۽ برادرین جي) شفا ضروري آهي؛ سندس اھو نظریو ڄڻ ڪئي ڏهاڪا اڳ انهن دليلن جي اڳڪٿي ڪري ٿو جيڪي هاڻي ماحولياتي انصاف (environmental justice) ۽ موسمي بیٺڪي نظام (climate colonialism) جي عنوانن هيٺ ڏنا وڃن ٿا. بالانتا جو مينگروو/تمر۔ چانورن جو نظام، جنھن جو ڪيبرال مقامي ماحولياتي حڪمت چوندي دفاع ڪيو هو، سو موسمي بحران جي هر گذرندڙ سال سان گڏ پائيدار زراعت جي هڪ اهم سبق طور وڌيڪ نمايان ٿيندو پيو وڃي.
۽ ھڪ سڀ کان سادي ڳالهه جيڪا هن چئي هئي، اھا پنھنجي فھم ۾ سڀ کان وڌيڪ ڏکي به آهي. هن پنھنجي جنگجوئن کي چيو هو ته اهي انقلاب کي پنھنجي ذاتي خواهشن، پنھنجن خيالن، يا سڃاڻپ جي تمنا سان نہ وچڙائین. هن چيو هو: ‘ماڻهو خيالن لاءِ نه وڙهندا آهن. اهي مادي فائدا حاصل ڪرڻ، بھتر ۽ امن سان رهڻ، پنھنجي زندگيءَ کي اڳتي وڌائڻ، ۽ پنھنجي ٻارن جي مستقبل جي ضمانت ڏيڻ لاءِ وڙهندا آهن.’ اهو ئي اهو معيار آهي جنھن تي ڪنھن به آزادي پسند سياست کي پرکڻ گهرجي. اهو نه ته: ڇا اهو ٻڌڻ ۾ سٺو لڳي ٿو؟ پر اهو ته: ڇا اهو ماڻهن جي زندگين کي بھتر بڻائي ٿو؟ ڇا اهو مٽيءَ کي شفا ڏئي ٿو؟
اميلڪار ڪيبرال کي اٺيتاليھه سالن جي عمر ۾، اونداهيءَ ۾، سندس گهر جي ٻاهر، هڪ اهڙي شخص پاران گوليون هڻي قتل ڪيو ويو جنھن کي سندس پاسي هجڻ گهرجي ها. هو ان آزاديءَ کي ڏسڻ لاءِ زنده نہ رهيو جنھن لاءِ هن پنھنجي زندگي ڏئي ڇڏي هئي. هو ان کي ضايع ٿيندي ڏسڻ لاءِ به زنده نه رهيو. هن پويان سوچ ۽ فڪر جو هڪ اهڙو علمي ذخيرو ڇڏيو جيڪو نوبیٺڪي نظام جي خاتمي بابت اڳ يا پوءِ لکيل اڪثر شين کان وڌيڪ مفيد، وڌيڪ ايماندار ۽ وڌيڪ ضروري آهي. اھو ضرور پڙھڻ گهرجي.
[اميلڪار ڪيبرال جون اهم لکڻيون ‘يونٽي اينڊ اسٽرگل’ (منٿلي ريويو پريس، 1979ع) ۽ ‘ريٽرن ٽو دي سورس’ (آفريڪن انفارميشن سروس، 1973ع) ۾ گڏ ڪيون ويون. هڪ تفصيلي علمي سوانح عمريءَ لاءِ، پيٽرڪ چابل جي ڪتاب ‘اميلڪار ڪيبرال: ريوليوشنري ليڊرشپ اينڊ پيپلز وار’ (ڪيمبرج يونيورسٽي پريس، 1983ع) جو مطالعو ڪريو. سندس 1970ع واري مشهور تقریر ‘نيشنل لبريشن اينڊ ڪلچر’ آن لائن مفت ۾ پڻ ملي سگهن ٿا۔]

]]> https://sarangaa.org/2026/07/23/%d9%85%d9%bd%d9%8a%d8%a1%d9%8e-%d8%ac%d9%88-%da%b3%d9%88%da%be%db%8c%d9%84-%d8%a7%d9%86%d8%b3%d8%a7%d9%86%d8%8c-%d8%ac%d9%86%da%be%d9%86-%d9%85%d9%bd%d9%8a-%d8%b3%d8%a7%d9%86-%db%bd-%d8%ac%d9%86%da%be/feed/ 0 مٽيءَ جو ڳوھیل انسان، جنھن مٽيءَ سان ۽ جنھن سان مٽيءَ ڳالھایو https://sarangaa.org/2026/07/18/%d9%85%d9%bd%d9%8a%d8%a1%d9%8e-%d8%ac%d9%88-%da%b3%d9%88%da%be%db%8c%d9%84-%d8%a7%d9%86%d8%b3%d8%a7%d9%86%d8%8c-%d8%ac%d9%86%da%be%d9%86-%d9%85%d9%bd%d9%8a%d8%a1%d9%8e-%d8%b3%d8%a7%d9%86-%db%bd-%d8%ac/ https://sarangaa.org/2026/07/18/%d9%85%d9%bd%d9%8a%d8%a1%d9%8e-%d8%ac%d9%88-%da%b3%d9%88%da%be%db%8c%d9%84-%d8%a7%d9%86%d8%b3%d8%a7%d9%86%d8%8c-%d8%ac%d9%86%da%be%d9%86-%d9%85%d9%bd%d9%8a%d8%a1%d9%8e-%d8%b3%d8%a7%d9%86-%db%bd-%d8%ac/#respond Sat, 18 Jul 2026 11:52:39 +0000 https://sarangaa.org/?p=3673 (قسط پھرين)
هڪ وساريل زرعي ماهر/ ایگرونامسٽ ۽ انقلابي، جنھن جو نالو اميلڪار ڪيبرال هو، ويھين صديءَ جي سڀ کان منفرد سياسي فلسفن مان هڪ فلسفو ڏنو، ۽ اهو اڄ به ڇو اهميت رکي ٿو. اچو تہ گڏ لوچي لھون!
هڪ اهڙي انسان جو تصور ڪريو جنھن ٻه سال پيادل ۽ گهوڙي یا گڏھ تي سوار ٿي پنھنجي وطن جي ڪنڊ ڪڙڇ گهمي، مٽيءَ جي ماڻ ۽ زمین جي زرخیزي کي ماپيو، فصلن جي پيداوار جا چیرا لکيا، ۽ هارين سان سندن پوک، ٻني ۽ اپت بابت ڪچھریون ڪیون . وري ان جاکوڙي بابت تصور ڪريو، جيڪو جهنگن جهرن ۽ گپیل آلاڻ جھڙن تمر جي ٻيلن جي پیچرن مان ڄڻ پر کڻي گوريلا فوج جي اڳواڻي ڪئي! ان جنگ سان جوٽیل رھي پنھنجي دور جو سڀ کان گھرو سياسي فلسفو قلمبند ڪري رهيو ھو ، ۽ هوانا کان هارلم تائين اتحاد قائم ڪري رهيو ھو. اهو ماڻهو اميلڪار ڪيبرال هو، جنھن جو نالو دنیا جي گهڻائي کي ھاڻ شاید یاد ئي نہ ھجي۔
ڪيبرال 1924ع ۾ گني بساؤ ۾ پيدا ٿيو، جيڪو ان وقت پرتگالي بیٺڪي راڄ ھیٺ اولھه آفريقا جو هڪ ننڍڙو علائقو هو. هو هڪ اهڙي سماج ۾ وڏو ٿيو جيڪو چؤڦیر غربت، جبري پورهئي، ۽ بیٺڪي نظام جي ان خاص ڏاڏ ۽ جبر جو ڏڌیل هو، جنھن برطانوي ۽ فرانسيسي نوآبادڪارن جي واپسيءَ کان گهڻو پوءِ به آفريقا کي ٻنھي ھٿن سان گُهٽي رکیو. هن کي لزبن ( پرتگال جي گادي جو ھنڌ) ۾ زراعت جي تعليم حاصل ڪرڻ لاءِ اسڪالرشپ ملي، ھي نوجوان ويھين صديءَ جي سڀ کان وڏن آفريقي بیٺڪیت مخالف مفڪرن مان نسري نروار ٿیو ، ۽ اٺيتاليھ سالن جي ڄمار ۾ کيس ان وقت شھيد ڪيو ويو، جڏهن آزاديءَ جي منزل ڪجھ مھينا ئي پري ھئي، جنھن لاءِ هن پنھنجي سڄي زندگي ارپي هئي. سندس نالو فرينٽز فينن ۽ ايمي سيزير سان گڏ کڻڻ جي لائق آهي، پر دنيا جي وسعت اڃا اھو ڪري ناھي سگهي.

Sarangaa مٽيءَ جو ڳوھیل انسان، جنھن مٽيءَ سان ۽ جنھن سان مٽيءَ ڳالھایو

مٽيءَ ڳوھیل ڳڀرو

ڪيبرال کي ٻين کان یگانو سمجهڻ لاءِ، اسان کي ان منڍ تي پھچڻو پوندو، جتان ھن اُن سان مٺیون ڀریون ھیون: يعني مٽيءَ مان! 1952ع ۽ 1954ع جي وچ ۾، پرتگالي حڪومت جي سرڪاري زرعي ماهر طور ڪم ڪندي، ڪيبرال گني بساؤ جو پھريون جامع زرعي سروي ڪيو. هن پيادل، گڏهه تي، ۽ ٻيڙيءَ ذريعي تمر جي ٻیلن، سامونڊي پٽین مان گذرندي سٺ هزار ڪلوميٽرن کان وڌيڪ مفاصلو طئي ڪيو. مٽيءَ جي قسمن کي قلمبند ڪيو، زمين جي زرخیزي کي ماپيو، ۽ هارين سان ڳالهايو ته ڪھڙي پوک ڪر کڻي نسري ٿي، ڪھڙا فصل اڀرڻ کان نابري وارن ٿا، ۽ ڇو ٿو ٿئي. اهو هڪ اهڙو سئي ۾ ڌاڳي وجهڻ جھڙو تحقيقي ڪم هو، جنھن جي اڪثر بیٺڪي عملدارن ڪڏهن تڪليف ئي نه ڪئي هئي، ڇاڪاڻ ته کين زمين سان ڪا دلچسپي نه هئي، بلڪه رڳو ان مان حاصل ٿيندڙ وسيلن جي لٽ مار سان مطلب هو۔
پر ڪيبرال ۾ زمین سان محبت اوتیل هئي، ۽ جيڪو ڪجهه هن ڳولي لڌو، تنھن کيس لفظي معنيٰ ۾ هڪ انقلابي بڻائي ڇڏيو، جنھن جي سياست کي زمين ۾ پاڙون ملي ويون. هن گني بساؤ جي تباهه ٿيل مٽيءَ ۾ بیٺڪي ڏمر ۽ ڏاڍ جي پوري تاريخ لکيل ڏٺي. پرتگالين حاڪمن، گني بساؤ جي هارين کي مجبور ڪيو هو ته ھو یورپ لاءِ نقدي وارا فصل/ ڪیش ڪراپ جیئن مڱ ڦریون وغیرھ پوکين۔ ان هڪ فصل جي پوک واري ڦیري، ٻنین کي غذائي عنصرن/ نیوٽریئنٽس کان محروم ڪري ڇڏيو ۽ مقامي برادرين کي اهڙين مارڪيٽن تي ڀاڙڻو پیو جيڪي سندن اختيار ۾ نه هيون. زمين کي بلڪل ائين ئي بيمار ڪيو پئي ويو، جنھن طريقي سان اتان جي ماڻهن کي غريب بڻايو پئي ويو۔
پنھنجي شروعاتي سائنسي مقالن ۾، ڪيبرال هڪ تصور پيش ڪيو جنھن کي هن سرڪشي/مھاڏو (insubmission) سَڏیو؛ اهو هڪ اهڙو لفظ هو جيڪو ڳُوڙهي ماحولياتي ۽ انساني حالتن جي عڪاسي ڪري ٿو. سندس دليل اهو هو ته انسانيت ازل کان فطرت سان هڪ دائمي ۽ تضادن سان ڀريل رشتي ۾ جڙيل آهي. اسان زمين سان ڳانڍاپیل آهيون، پر اسان ان زمین جو ئي استحصال ڪريون ٿا؛ اسان ماحولياتي دنيا جو حصو آهيون، پر اسان ان جي خلاف عمل به ڪريون ٿا. ڪيبرال جي نظر ۾ حقيقي تھذيب جو مطلب ان ڇڪتاڻ کي سنڀارڻ جي سکیا وٺي ان تي عمل ڪرڻو ھو۔ يعني مٽيءَ کي کپائڻ جي بجاءِ ان جي سار سنڀال ڪرڻ. ان جي ابتڙ، بیٺڪي نظام ان مھاڏي جو بلڪل ٻیو پاسو ھو: هڪ اهڙو نظام جيڪو مڪمل طور تي صرف وسيلن جي نيڪال تي ٻڌل هو، جنھن کي ان ڳالهه جي ڪا پرواهہ نه هئي ته پويان ڇا بچندو۔
اهو شايد تجريدي آواز لڳي سگهي ٿو، پر ڪيبرال انتھائي عملي انسان هو. هن بالانتا قوم جو مثال ڏنو، جيڪي سارین جي پوک ڪندا هئا ۽ جن ڪئي پیڙھین کان گني جي سامونڊي ڪناري سان گڏ تمر وارن علائقن ۾ پوکيءَ جو هڪ شاندار طريقو فطرتي اصولن ۽ ان ڇڪتاڻ کي سنڀارڻ واري طریقي سان ڪيو هو. سندن طريقو؛ فصلن جي تبديلي، زمين کي ڪجهه وقت لاءِ خالي ڇڏڻ، ۽ گڏيل طور تي اهڙي طريقي سان ڪم ڪرڻ جيڪو ڪو اڪيلو خاندان نٿي ڪري سگهيو؛ مٽيءَ کي زرخيز ۽ برادريءَ کي بک کان محفوظ رکندو هو. اها روايت جي روپ ۾ هڪ ڳوڙھي ماحولياتي انتظامڪاري هئي، جيڪا بیٺڪي مڱ ڦري واري فصل واري ٻنيءَ جي ( ناڪاري اثرن کان) بلڪل ابتڙ هئي. جڏهن ڪيبرال بعد ۾ پنھنجي گوريلا فوج کي منظم ڪيو، ته هو سمجهي ويو ته اها ئي گڏيل سماجي جوڙجڪ، تمر جي ٻیلن واري علائقن مان گذرندڙ متحرڪ جنگي دستن جي مدد ڪري سگهن ٿيون. ماحوليات ۽ سياست هڪ ئي مسئلي جا ٻه رخ هئا، جن کي مختلف رخن کان ڏٺو پئي ويو.

لزبن ۾ ھڪ شاگرد

لزبن (پرتگال جو گادي جو ھنڌ) ۾، ڪيبرال جو واسطو آفريقي شاگردن جي ان پیڙھي سان ٿيو جنھن اڳتي هلي ان کنڊَ کي تبديل ڪري ڇڏيو. ڪاسا دوس اسٽوڊنٽس دو امپيريو (سلطنت جي شاگردن جو گهر) نالي هڪ ثقافتي تنظيم ۾؛ جيڪا پرتگالي حڪومت پاران، گاديءَ واري شھر ۾ پڙهندڙ بیٺڪي رعايا تي نظر رکڻ لاءِ قائم ڪئي وئي هئي، ڪيبرال جي ڏیٺ ویٺ آگوسٽينو نيٽو سان ٿي، جيڪو اڳتي هلي انگولا جو پھريون صدر بڻيو، ۽ مفڪرن جي اھڙي لڏي جوحصو ھو جيڪي مارڪس، نيگريٽيوڊ (négritude) تحريڪ جي فرينچ ڪيريبين شاعرن، ۽ وجوديت کي پڙهي رهيا هئا ۽ بیٺڪي راڄ جي خاتمي جي سوال ڏانھن پیچرا جوڙي رھیا ھئا.
ڪيبرال جي ذهني تربيت جي حوالي سان جيڪا شئي حيران ڪندڙ آهي، اها سندس علم پرائڻ جي وسعت آھي، پر ان کي ورھائڻ جو کیس موقعو نہ ملیو. هن يورپي فيلسوفن کي پڙهيو ۽ انهن کي ڪنھن حد تائين ڪارگر ڀانیو. هن نيگريٽيوڊ جي شاعرن، سيزير ۽ سينگهور کي ساراھیو، جن يورپي نسل پرستي جو جواب آفريقي ثقافت ۽ خوبصورتيءَ سان مان ۽ اورچائي سان ڏنو. پر هن ان ڪوڙڪيءَ کي به ڏٺو جنھن ۾ نيگريٽيوڊ جي ڦاسڻ جو خطرو هو: اها سوچ، وھم ۽ خيال ته جیڪڏھن بیٺڪي نظام کي پاڙان پٽي اڇلايو وڃي تہ ڪا خالص بنيادي آفريقي سڃاڻپ بحال ٿيڻ جو انتظار ۾ آهي. ڪيبرال ان وھم ۽ خیال کي تاريخي طور تي اڻڄاڻائي ۽ سياسي طور تي خطرناڪ سمجھیو. آفريقي ثقافتون ڪي ميوزيم جا نمونا نه هيون؛ اهي زنده، بدلجندڙ، ۽ اندروني طور تي ورهايل شيون هيون، ۽ ڪا به اهڙي سياست جيڪا ان جي ابتڙ هجڻ جي اُنڊ وٺي، سا ان شخص جي هٿن ۾ يرغمال ٿيڻ لاءِ وجھ ڏیڻ جھڙي هئي، جيڪو سڀ کان وڌيڪ اثرائتي انداز ۾ حقيقي روايت جي ترجمانيءَ جو (ڪوڙو) دعويدار بڻجي سگهي.

ثقافت جي معنيٰ ڇا آهي؟

هي سوال اسانکي ڪيبرال جي شايد سڀ کان وڌيڪ اهم ۽ منفرد خيال ڏانھن وٺي وڃي ٿو. 1970ع ۾ سيريڪيوز يونيورسٽيءَ ۾ ڏنل هڪ ليڪچر ۾، جيڪو بعد ۾ قومي آزادي ۽ ثقافت جي عنوان سان شايع ٿيو، هن هڪ نظريو پيش ڪيو ته ثقافت اصل ۾ ڇا آهي ۽ آزاديءَ لاءِ اھا ڪھڙي ۽ ڇو اهميت رکي ٿي. سندس جواب نه ته رومانوي قومپرستن وارو هو (ته ثقافت اسان جو شاندار ورثو آهي) ۽ نه ئي ڪنھن سخت گير مارڪس واديءَ وارو هو (ته ثقافت رڳو معاشي حالتن جو عڪس آهي، ۽ اصل اهميت ان ڳالهه جي آهي ته پيداواري وسيلن جو مالڪ ڪير آهي). اهو انهن ٻنهي کان وڌيڪ دلچسپ هو.
ڪيبرال جي نظر ۾، ثقافت هڪ سماج پاران وقت سان گڏ پنھنجي اندروني تضادن کي سلجهائڻ جو طريقو آهي. هر سماج کي مسئلن کي منھن ڏیڻو ٿو پوي؛ وسيلن، طاقت ۽ معنيٰ تي جهڳڙا ڪرڻا ۽ سھڻا ٿا پون، ۽ ثقافت ان ڳالهه جو جمع ٿيل رڪارڊ آهي ته ڪيئن ماڻهن ھڪ پیڙھي کان ٻي پیڙھي تائین انهن مسئلن کي حل ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي آهي. هيءَ ڪا سڪوت واري بیٺل شئي ناهي؛ هيءَ وڌي ویجھي ٿي ۽ تبديل ٿئي ٿي جيئن مسئلا تبديل ٿين ٿا. پر هيءَ بي معنيٰ به ناهي، هيءَ حقيقي تاريخ جو وزن کڻي ٿي ۽ ان ۾ حقيقي حڪمت سمايل هوندي آهي؛ جنھن ۾ انهن ماڻهن جي حڪمت به شامل آهي جيڪي انهن شين مان بچي نڪتا جيڪي کين تباهه ڪرڻ لاءِ جوڙيون ويون هيون.
هن پنھنجي ڳالهه کي سمجهائڻ لاءِ هڪ گل جي تصوير استعمال ڪئي. هن چيو ته گل پنھنجي اندر پنھنجي تسلسل جو ٻج رکي ٿو؛ مستقبل ۾ ٻوٽي کي ٻيھر پيدا ڪرڻ جي صلاحيت ان ۾ سمایل آھي. ثقافت به ائين ئي ڪم ڪندي آهي. هيءَ پنھنجي اندر هڪ سماج جي قائم رهڻ، وقت جي گذرڻ سان پاڻ کي سڃاڻڻ، ۽ هڪ مستقبل جو تصور ڪرڻ جي صلاحيت کڻي هلي ٿي. جڏهن بیٺڪي راڄ ڪنھن قوم جي ثقافت تي حملو ڪري ٿو؛ سندن ٻولين تي پابندي هڻي، سندن مذهبن کي دٻائي، سندن تاريخ کي بیٺڪیت جي نسخي سان تبديل ڪري ٿو، ته هو روايت کان وڌيڪ بنيادي شئي تي حملو ڪري ٿو. هو ان نظام تي حملو ڪري ٿو جنھن جي ذريعي قوم اھو ڄاڻندي آهي ته اها وجود رکي ٿي۔
ڪيبرال ان تي وڌیڪ ڳالھائیندي چئي ٿو: ثقافت ڪڏهن به رواجي طور معصوم يا جُڙیل ناهي هوندي. اھا هميشه طبقن ۾ ورهايل هوندي آهي. پڙهيل لکيل آفريقي اشرافيا، جيڪي بیٺڪي اسڪولن ۽ يونيورسٽين مان پڙھي پاس ٿي، تن جو بیٺڪي ۽ مقامي ثقافت، ٻنهي سان هڪ الڳ رشتو هو. تمر جي ٻیلن ۽ ٻنين ۾ ڪم ڪندڙ هاريءَ جو رشتو ان کان بلڪل مختلف هو. انهن مان ڪنھن به رشتي کي عام معنائن ۾ بھتر يا خراب نه چئبو, پر اهي مختلف هئا، ۽ هڪ اهڙي سياست جيڪا ان فرق کي نظرانداز ڪري، سا پنھنجي عمل سان بي ايماني ڪري رهي هئي.
( ان جا مثال اسان کان ڪي پري ناھن)

طبقاتي آپگهات ۽ سرچشمي ڏانهن واپس

ان مسئلي جو ڪيبرال وارو حل ويهين صديءَ جي سياسي سوچ جي سڀ کان حيران ڪندڙ گھاڙیٽن مان هڪ آهي. هن ان کي طبقاتي آپگهات (class suicide) جو نالو ڏنو. پڙهيل لکيل اشرافيا: اهي ماڻهو جيڪي خود ڪيبرال وانگر هئا، جيڪي بیٺڪي يونيورسٽين مان پڙھي نڪتا؛ ڊگرين، پگهارن، ۽ هڪ خاص قسم جي سماجي طاقت سان ٻاهر آیا هئا، انھن کي هڪ چونڊ ڪرڻي هئي. اهي يا ته پنھنجي پوزيشن کي استعمال ڪري هيٺان کان بیٺڪي نظام ۾ شامل ٿین، ۽ اڳتي هلي هڪ نئون حڪمران طبقو بڻجي سگهن، جيڪو هڪ مختلف جهنڊي هيٺ ساڳيو استحصال جاري رکن، يا وري اهي شعوري طور تي پنھنجن مڙني حڪومتي فائدن تان ھٿ کڻي، انهن برادرين/ ماڻهن ڏانھن واپس وڃن جتان اهي آيا هئا، ۽ پنھنجي علم ۽ مھارت کي ماڻهن جي حقيقي ضرورتن جي ماتحت ڪن۔ ( ڪامریڊ حیدربخش جتوئي جي ڪیل چونڊ ان ڳالهه جو تاریخي مثال آھي)۔
هن پوئین رستي کي سرچشمي ڏانھن واپسي (ریٽرننگ ٽو دي سورس) جو نالو ڏنو. پر هو ان جي معنيٰ بابت تمام گهڻو محتاط ھو ۽ کیس ھجڻ بہ گهرجي ھا. هُن پڙهيل لکيل آفريقين لاءِ ایئن بلڪل بہ نہ چیو پئي ته ڄڻ اهي پڙهيل ڪڙھیل ناهن. هو ائين نه چئي رهيو هو ته: ڳوٺ واپس هليا وڃو ۽ لزبن ۾ جيڪو ڪجهه سکيو اٿو سو سڀ وساري ڇڏيو. اهو پنھنجي طور تي هڪ وهم هجي ها. سرچشمي ڏانھن واپسي هڪ اڳتي جو قدم هو، پوئتي جو نه. ان جو مطلب يورپي تعليم جي اوزارن؛ تجزياتي فريم ورڪ/ گھاڙیٽن، تنظيمي طريقن، ۽ سائنسي علم کي سکڻ ۽ ان نظام جي خدمت جي بجاءِ، جنھن اهي پيدا ڪيا هئا، آزاديءَ جي خدمت ۾ لڳائڻ هو. ان جو مطلب هارين کي ليڪچر ڏيڻ جي بجاءِ کين ٻڌڻ هو. ان جو مطلب هڪ اهڙو انقلاب برپا ڪرڻ هو جيڪو ماڻھن جي امنگن ۽ خوابن جي عڪاسي ڪري۔
اهو ٻڌڻ ۾ جيترو آسان لڳي ٿو، حقيقت ۾ ايترو ئي ڏکيو هو. ڪيبرال پاڻ ان ڏکيائي جو زندهه ثبوت هو. هو ڪيپ ورڊين نسل جو هو، جنھن جو گني بساؤ جي بیٺڪي نظام ۾ هڪ الڳ مرتبو ھو؛ وچڙیل نسل جي ڪيپ ورڊين برادري پرتگالي بیٺڪي نسل پرستي جي ڏاڪڻ تي ٿوري مٿانھين درجي تي هئي، ۽ ڪيترن ئي گنيائي جنگجوئن کي ان ڳالهه تي اعتراض هو ته آزاديءَ جي تحريڪ جي اڳواڻي وڌیڪ انگ ۾ ان پسمنظر جي ماڻهن جي هٿن ۾ هئي. اهو اعتراض ۽ عجیب نسلي بغض، اڳتي هلي سندس موت جو سبب بڻيو.
(ھلندڙ)

]]> https://sarangaa.org/2026/07/18/%d9%85%d9%bd%d9%8a%d8%a1%d9%8e-%d8%ac%d9%88-%da%b3%d9%88%da%be%db%8c%d9%84-%d8%a7%d9%86%d8%b3%d8%a7%d9%86%d8%8c-%d8%ac%d9%86%da%be%d9%86-%d9%85%d9%bd%d9%8a%d8%a1%d9%8e-%d8%b3%d8%a7%d9%86-%db%bd-%d8%ac/feed/ 0 بیٺڪي ذهن جي آزادي:نگوگي وا ٿيونگو جو فڪر ۽ پاڪستان ۾ ٻولین جي صورتحال جو تقابلي جائزو https://sarangaa.org/2026/07/02/%d8%a8%db%8c%d9%ba%da%aa%d9%8a-%d8%b0%d9%87%d9%86-%d8%ac%d9%8a-%d8%a2%d8%b2%d8%a7%d8%af%d9%8a%d9%86%da%af%d9%88%da%af%d9%8a-%d9%88%d8%a7-%d9%bf%d9%8a%d9%88%d9%86%da%af%d9%88-%d8%ac%d9%88-%d9%81%da%aa/ https://sarangaa.org/2026/07/02/%d8%a8%db%8c%d9%ba%da%aa%d9%8a-%d8%b0%d9%87%d9%86-%d8%ac%d9%8a-%d8%a2%d8%b2%d8%a7%d8%af%d9%8a%d9%86%da%af%d9%88%da%af%d9%8a-%d9%88%d8%a7-%d9%bf%d9%8a%d9%88%d9%86%da%af%d9%88-%d8%ac%d9%88-%d9%81%da%aa/#comments Thu, 02 Jul 2026 09:27:42 +0000 https://sarangaa.org/?p=3619 ڪينيا جي عظيم اديب، مفڪر ۽ بیٺڪي نظام جي سخت مخالف دانشور نگوگي وا ٿيونگو، جيڪو مئي 2025ع ۾ 87 ورهين جي عمر ۾ لاڏاڻو ڪري ويو، دنيا کي اهو سمجهائڻ وارن اهم ترين مفڪرن مان ھڪ هو ته ٻولي رڳو رابطي جو وسيلو نه، پر نوآبادياتي/ بیٺڪي ۽ مابعد نوآبادياتي/ بیٺڪي اقتدار جو هڪ انتھائي طاقتور اوزار پڻ آهي. پنھنجي جڳ مشھور ڪتاب “ڊي ڪالونائزنگ دي مائنڊ” ۾ هن بنھہ سڌو سنئون پر مضبوط دليل ڏئي سمجهايو تہ زمينن تي قبضي لاءِ بندوق جي گولي استعمال ڪئي وئي، ۽ انسان جي ذهن تي دائمي حڪمراني اسڪولن ۽ درسگاهن وسيلي قائم ڪئي وئي.
نگوگي جي نظر ۾ بیٺڪي حڪمرانن طرفان سندن ٻولي مڙهڻ رڳو تدريسي پاليسي نه هئي، پر اهو هڪ اهڙو “ثقافتي بم” هو، جنھن جو مقصد ماڻهن کي سندن پنھنجي نالن، پنھنجي ماحول، پنھنجي تاريخ، پنھنجين گڏيل يادگيرين ۽ پنھنجين تخليقي صلاحيتن کان بيزار ۽ شرمسار بڻائڻ هو.
نگوگي چوي ٿو تہ هر ٻولي صرف ڳالهائڻ جو ذريعو نه هوندي آهي، پر اها پنھنجي اندر هڪ پوري تھذيب، تاريخ ۽ اجتماعي شعور کي محفوظ رکندي آهي. ڪنھن به ٻوليءَ ۾ رڳو لفظ نه هوندا آهن، پر صدين جو موسمي ۽ ماحولياتي علم، تجرباتي ۽ مشاھدي واري سائنس، لوڪ روايتون، اجتماعي يادگيريون، سماجي قدر، مزاح، دانائي ۽ دنيا کي سمجهڻ جا منفرد طريقا پڻ سمايل هوندا آهن. جڏهن ڪنھن قوم جي ٻوليءَ کي تعليم مان ٻاھر ڪيو وڃي ٿو، تنھن سان رڳو لفظن جو ذخيرو ختم نٿو ٿئي، پر حقيقت کي ڏسڻ، سمجهڻ ۽ بيان ڪرڻ جو هڪ مڪمل فڪري نظام به آهستي آهستي پوئتي پوڻ لڳي ٿو.
جيڪڏهن نگوگي جي هن فڪري فريم ورڪ/ گهاڙيٽي کي عام طور تي ننڊي کنڊ ۽ خاص طور تي پاڪستان تي لاڳو ڪري ڏٺو وڃي، ته اھا ڳالهه سامھون ایندي ته ملڪ اڄ به ٻولين واري اھڙي پاليسي یا لساني درجي بنديءَ واري نظام تحت ھلي رھیو آهي، جيڪو بیٺڪي دور ( انگریز جي حڪومت) کان ورثي ۾ مليو هو. افسوس جي ڳالهه اها آهي ته آزاديءَ کان پوءِ هن جوڙجڪ کي ڊاهڻ بدران گهڻين اهم ڳالهين ۾ ان کي برقرار رکيو ويو آهي.
نگوگي بيان ڪري ٿو ته 1952ع واري ايمرجنسي کان پوءِ ڪينيا ۾ برطانوي بیٺڪي تعليمي نظام اسڪولن اندر گڪويو (Gĩkũyũ) ٻولي ڳالهائڻ کي عملي طور ڏوهه بڻائي ڇڏيو هو. جيڪي ٻار پنھنجي مادري ٻولي ڳالهائيندي پڪڙبا هئا، تن کي سڀني جي سامهون ذليل ڪيو ويندو هو. ڪيترن جي ڳچين ۾ ڌاتوءَ جون پٽيون لڙڪايون وينديون هيون، جن تي لکيل هوندو هو: “مان بيوقوف آهيان.”
انگريزيءَ کي ئي ذهانت، علم، ترقي ۽ سماجي حيثيت جو واحد معيار بڻايو ويو. نتيجي طور، گهر جي ٻولي ۽ تعليم جي ٻوليءَ جي وچ ۾ هڪ اهڙي اُونهي وٿي پيدا ٿي، جنھن کي نگوگي “بیٺڪي اڪیلائي یا ویڳاڻپ” (Colonial Alienation) جو نالو ڏئي ٿو. اهڙيءَ حالت ۾ ٻار ھوري ھوري پنھنجي ٻولي، پنھنجي ثقافت ۽ پنھنجي سڃاڻپ کان شرم محسوس ڪرڻ لڳن ٿا.

Sarangaa بیٺڪي ذهن جي آزادي:نگوگي وا ٿيونگو جو فڪر ۽ پاڪستان ۾ ٻولین جي صورتحال جو تقابلي جائزو

پاڪستان پنھنجي مخصوص تاريخي ۽ سياسي حالتن سان، گهڻي حد تائين انهن ئي رستن تي هليو آھي. 1835ع ۾ ٿامس بيبنگٽن ميڪالي پنھنجي مشھور Minute on Indian Education ذريعي اهڙو تعليمي نظام تجويز ڪيو، جنھن جو مقصد انگريزي پڙهيل اهڙي مقامي اشرافيا پيدا ڪرڻ هو، جيڪا بیٺڪي حڪمرانن ۽ مقامي ماڻهن جي وچ ۾ وچولي ۽ انگریز بھادر جو وفادار محڪوم ۽ نوڪر جو ڪردار ادا ڪري سگهي.
1947ع ۾ آزادي حاصل ٿيڻ کان پوءِ به پاڪستان جي حڪمران طبقن انهيءَ ڍانچي کي ڀليءَ ڀت برقرار رکيو. اعليٰ سول سروس، فوج، عدليا ۽ ڪارپوريٽ دنيا ۾ انگريزي اقتدار، اختيار ۽ سھولتن ۽ سرڪار وٽان ملندڙ فائدن جي ٻولي بڻيل رهي ۽ اڄ تائین آھي. مختلف حڪومتون، ڪڏهن قومي ٻڌيءَ جي نالي تي اردو کي هٿي ڏينديون رهيون، ته ڪڏهن عالمي مقابلي جي نالي تي انگريزيءَ کي وڌيڪ مضبوط ڪنديون رهيون. پر ٻنهي پاليسين ۾ هڪ ڳالهه بنھ ساڳي ھئي: ملڪ جي اڪثريت جي مادري ۽ علائقائي ٻولين کي ابتدائي تعليم جو بنياد ڪڏهن به نه بڻايو وڃي!
پاڪستان ۾ ان پاليسيءَ جو نتيجو هڪ گھري طبقائي تعليمي نظام جي صورت ۾ نڪتو. اشرافیا جا نجي تعليمي ادارا انگريزي ميڊيم ۽ ڪيمبرج نصاب ذريعي پنھنجي شاگردن کي اعلي عھدن ۽ عالمي منڊيءَ لاءِ تيار ڪن ٿا. سرڪاري اسڪولن ۾ تعليم جو بنيادي ذريعو اردو آهي ( سواءِ سنڌ جي سنڌي سرڪاري اسڪولن جي)، جڏهن ته سماج جي سڀ کان وڌيڪ معاشي طور پٺتي پيل طبقي جا ٻار اهڙن مدرسن ۾ تعليم حاصل ڪن ٿا، جتي گهڻو زور عربي جي روايتي ۽ حفظ تي ٻڌل تعليم تي ڏنو وڃي ٿو۔ اهڙيءَ ريت ٻولي، تعليم ۽ طبقاتي حيثيت پاڻ ۾ ايترو ته ڳنڍجي ويا آهن، جو تعليمي نظام سماجي برابريءَ جو ذريعو بڻجڻ بدران سماجي ویڇي کي وڌيڪ مضبوط ڪري ٿو.
2016ع ۾ پاڪستان جي هڪ مشھور نجي تعليمي اداري پنھنجي اسڪولن جي اندر پنجابي ڳالهائڻ تي باقاعدي پابندي لڳائي ۽ ان کي “نامناسب” يا “غليظ ٻولي” قرار ڏنو. اهو واقعو رڳو هڪ اسڪول جي پاليسي نه هو، پر ان ذهنيت جي عڪاسي هو، جيڪا پنھنجي ئي مادري ٻولين کي گهٽ درجي جو سمجهي ٿي. شھري علائقن ۾ رهندڙ ڪيترائي پنجابي ڳالهائيندڙ خاندان پنھنجن ٻارن سان پنجابي ڳالهائڻ کان ڪیٻائیندا آھن، سنڌین یا ٻین ٻولي ڳالهائڻ وارن ۾ پڻ اھڙا حال ڏسڻ ۾ اچن ٿا. ڇاڪاڻ تہ سندن ذهنن ۾ اهو احساس ويھي ويو آهي ته مادري ٻولي تعليمي ۽ سماجي ترقيءَ ۾ رڪاوٽ بڻجي سگهي ٿي.
نگوگي وا ٿيونگو جو فڪر رڳو تعليم تائين محدود نہ ٿو رھي، پر هن اهو پڻ ڏيکاريو آھي ته بیٺڪي حڪمرانن مقامي ثقافتي جڳھين کي ڪيئن تباهه ڪيو. روايتي ميلا، لوڪ ناٽڪ، اجتماعي ثقافتي سرگرميون ۽ عوامي فن، جيڪي ماڻهن جي گڏيل سڃاڻپ جا مرڪز هئا، آهستي آهستي ختم ڪيا ويا يا سخت سرڪاري نگرانيءَ هيٺ آندا ويا. ثقافت کي عوام کان ڌار ڪري بند هالن، وڏین عمارتن ( جیڪي غریبن کي پري کان ئي خوف ۾ وجهن ٿیون) اشرافيا جي ادارن ۽ بیٺڪي ذوق رکندڙ حلقن تائين محدود ڪيو ويو. اسان وٽ جیم خانا، ڪلبون، وڏن شھرن جون وڏن ماڻهن جي ھٿ آیل آرٽ ڪائونسلون، ۽ اھڙا ٻیا دالان حقیقي ثقافت ۽ فن کان پرڀرا ٿیل نظر اچن ٿا
1976ع ۾ جڏهن نگوگي ڪاميرئٿو ڪميونٽي ايجوڪيشن اينڊ ڪلچرل سينٽر وسيلي عام ماڻهن لاءِ ثقافتي جڳھه ٻيھر آباد ڪرڻ جي ڪوشش ڪئي ۽ هارين، مزدورن ۽ ڳوٺاڻن سان گڏجي گڪويو ٻوليءَ ۾ مشھور ناٽڪ “نگاهيڪا نديئندا” پيش ڪيو، ته ڪينيا جي حڪومت ان کي رڳو هڪ ثقافتي سرگرمي نه، پر سياسي خطرو سمجهيو. نتيجي ۾ ناٽڪ تي پابندي لڳائي وئي، نگوگي کي بنا مقدمي جيل موڪليو ويو ۽ سندس تخلیق ڪیل اهو کليل عوامي ٿيئٽر / ناٽڪ گهر به ڊاهي پٽ ڪيو ويو.
پاڪستان جي تاريخ به اهڙن تجربن کان خالي ناهي. 1947ع کان پوءِ، جڏهن ملڪ جي اڌ کان وڌيڪ آبادي بنگالي ڳالهائيندڙ هئي، تڏهن اردو کي واحد قومي ٻولي قرار ڏيڻ جي پاليسي اختيار ڪئي وئي. ان فيصلي بنگال ۾ شديد بيچيني پيدا ڪئي، جيڪا اڳتي هلي ٻوليءَ جي تحريڪ ۾ تبديل ٿي وئي. حقیقت ۾ پاڪستان جي اڌ کي جدا ٿیڻ جو ٻج پوکیو ویو۔ 21 فيبروري 1952ع تي ڍاڪا ۾ شاگردن ۽ نوجوانن تي گوليون هلايون ويون، جن مان ڪيترائي شھيد ٿيا. انهن جي قرباني رڳو هڪ ٻوليءَ جي تحفظ لاءِ نه هئي، پر اها پنھنجي سڃاڻپ، ثقافت ۽ سياسي حقن جي جدوجھد پڻ هئي. آخرڪار 1971ع ۾ اوڀر پاڪستان جي جدائي جو اسان کي سور سھڻو پیو.
سنڌ ۾ به 1972ع ۾ جڏهن سنڌي ٻوليءَ کي ٻيھر صوبي جي سرڪاري ٻوليءَ جو درجو ڏنو ويو، تڏهن ڪراچي ۽ حيدرآباد سميت ڪيترن ئي شھرن ۾ سخت ٻولي وار فساد ڀڙڪايا ویا. اهي واقعا ان حقيقت ڏانھن اشارو ڪن ٿا ته پاڪستان جي رياست گهڻ ٻولي واري سماج لاءِ اهڙو منصفاڻو ۽ سڀني کي شامل ڪندڙ عوامي نظام جوڙي نه سگهي، جتي مختلف ٻولين کي برابريءَ جو احترام حاصل هجي. ان ڪري ٻولي، جيڪا مختلف قومن ۽ ثقافتن کي پاڻ ۾ ويجهو آڻڻ جو ذريعو ٿي سگهي ٿي، وري وري سياسي تڪرار، نسلي ڇڪتاڻ ۽ سماجي ویڇن جو سبب بڻجندي رهي آهي۔
نگوگي وا ٿيونگو جو خيال هو ته آزاديءَ کان پوءِ به آفريڪا جي ڪيترن ئي سياسي طور باشعور اديبن اهڙو ادب تخليق ڪيو، جنھن کي هن “افرو-يورپي ادب” سڏيو. اهو ادب جيتوڻيڪ آفريڪي سماج بابت هو، پر يورپي ٻولين ۾ لکيل هجڻ سبب عام ماڻهن، خاص ڪري هارين ۽ پورهيتن جي ٻولي ۽ دنيا کان پري رهندو هو. 1978ع ۾ جيل ڪاٽيندي نگوگي پنھنجو پھريون وڏو ناول گڪويو ٻوليءَ ۾ لکڻ شروع ڪیو. جيل ۾ ڪاغذ نه هجڻ ڪري هن بيت الخلا جي ڪاغذ يا ( ٽوئلیٽ پیپر) تي ناول جا ابتدائي خاڪا لکيا. هن شعوري طور اهڙي عام ۽ لوڪ ادب وارو اسلوب ڪتب آندو، جيڪو زباني روايتن، لوڪ ڪھاڻين ۽ عام پڙهندڙ جي ذهني دنيا سان ويجهو هوَ۔
پاڪستان ۾ انگريزي ادب بيشڪ عالمي سطح تي پنھنجي سڃاڻپ قائم ڪئي آهي، پر اهو به گهڻي حد تائين ساڳين گهاڙيٽن واري پِیٽن ۽ پٽن جي اندر ڪم ڪري ٿو. بپسي سڌوا ۽ محسن حامد جھڙا ليکڪ انگريزي وسيلي عالمي پڙهندڙن تائين پھچن ٿا، جڏهن ته پنجابي، سنڌي، پشتو ۽ بلوچي ٻولين جون شاهوڪار ادبي روايتون اڃا تائين محدود ادارتي سھڪار جون محتاج آهن. ڪيترين حالتن ۾ انهن کي زنده فڪري سرمايو سمجهڻ بدران رڳو علائقائي لوڪ ادب سمجهيو وڃي ٿو، جڏهن ته اهي ٻوليون به جديد سماجي، سياسي ۽ فڪري سوالن تي ايتري ئي گھرائيءَ سان ڳالهائي سگهن ٿيون.
پاڪستان جي آئين ۾ اهڙيون شقون موجود آهن، جيڪي ٻولین لاءِ منصفاڻو نظام قائم ڪرڻ لاءِ بنياد فراهم ڪن ٿيون، پر انهن تي مڪمل ۽ برجستو عمل اڃا تائين نه ٿي سگهيو آهي. آئين جو آرٽيڪل 251 اردو کي قومي ٻولي قرار ڏئي ٿو ۽ سرڪاري معاملن ۾ ان جي استعمال لاءِ قدم کڻڻ جي هدايت ڪري ٿو، جڏهن ته عبوري طور انگريزيءَ جي استعمال جي به اجازت ڏئي ٿو. ٻئي طرف آرٽيڪل 28 هر شھريءٓ کي پنھنجي ٻولي، صورتخطي ۽ ثقافت جي حفاظت ۽ واڌاري جو حق ڏئي ٿو. ان کان سواءِ ارڙهين آئيني ترميم کان پوءِ تعليم جو کاتو صوبن ڏانھن اچي چڪو آهي، جنھن سان مادري ٻوليءَ تي ٻڌل تعليمي پاليسين لاءِ آئيني رستا پيدا ٿيا آهن. پھریون دفعو پنجاب صوبو حڪومتي سطح تي پنجابي ٻوليءَ جي واڌ ويجهه لاءِ اھم قدم کڻي رھیو آھي۔
جیڪڏھن ھڪ وسیع ڪئنواس تي ڏسون تہ عملي طور بیٺڪي نظام جو حڪمراني ٻولي وارو ھٿیار اڄ بہ ھلي رھیو آھي. اقتدار، حڪمراني، اعليٰ آفيسرشاھي، اعليٰ عدالتن، يونيورسٽين ۽ ڪاروباري دنيا ۾ اڄ به انگريزيءَ کي حقيقي ۽ چٽي بالادستي حاصل آهي، جڏهن ته علائقائي ٻوليون اڪثر ڪري ٽئین درجي واري حيثيت ۾ ڏٺیون وڃن ٿیون.
عالمي تحقيق ۽ سائنس پڻ ابتدائي تعليم لاءِ مادري ٻوليءَ جي اهميت کي ڀرپور اجاگر ڪري ٿي. يونيسڪو، عالمي بئنڪ ۽ يونيسيف جي ڪيترين ئي تحقيقن مان ثابت ٿيو آهي ته جيڪي ٻار تعليم جي شروعات پنھنجي مادري ٻوليءَ ۾ ڪن ٿا، انهن جي ذهني واڌ ويجهه، سمجهه، سکيا جي رفتار ۽ ڊگهي مدي واري تعليمي ڪاميابي انهن ٻارن جي ڀيٽ ۾ بھتر هوندي آهي، جن کي شروعات کان ئي ڪنھن پرڏيھي ٻوليءَ ۾ پڙهايو وڃي.
پاڪستان جي نامياري ماهرن، جھڙوڪ ڊاڪٽر طارق رحمان ۽ اياز علي ڪاظمي، پڻ ڪيترن ئي ڏهاڪن کان اهو دليل پيش ڪيو آهي ته ملڪ ۾ انگريزي ۽ اردو تي ٻڌل موجوده ٻولین واري ورهاست قومي ٻڌي ۽ ایڪي پيدا ڪرڻ بدران تعليم ۾ هڪ نئين قسم جي طبقاتي وڏاءٓ کي جنم ڏنو آهي. تنھن ڪري، جيڪڏهن پاڪستان واقعي هڪ منصفاڻو ۽ جمهوري لساني نظام قائم ڪرڻ چاهي ٿو ته ٽي بنيادي تبديليون ضروري آهن:
پھريون، پرائمري تعليم ان ٻوليءَ ۾ هئڻ گهرجي، جيڪا ٻار پنھنجي گهر ۾ ڳالهائي ٿو، جیڪا سندس ماءُ ٻولي آھي!
ٻيو، علائقائي ٻولين کي رڳو اسڪولن تائين محدود نه رکيو وڃي، پر کين صوبائي انتظاميا، مقامي عدالتن، بلدياتي ادارن ۽ علائقائي معاشي سرگرمين ۾ به حقيقي قانوني ۽ انتظامي حيثيت ڏني وڃي. جيڪڏهن حڪمراني ۽ اقتدار جا دروازا صرف انگريزي يا ڪنھن حد تائين اردو لاءِ ئي کليل رهندا، ته مادري ٻوليءَ ۾ تعليم ماڻهن کي مڪمل طور بااختيار بڻائي نه سگهندي.
ٽيون، انگريزيءَ کي هر ٻار لاءِ اعليٰ معيار واري واڌو ٻوليءَ طور پڙهايو وڃي، پر ان کي اشرافيا جي امتيازي سڃاڻپ بنائڻ بدران علم، تحقيق، روزگار ۽ عالمي رابطن تائين سڀني لاءِ برابر رسائي جو ذريعو بڻايو وڃي.
نگوگي وا ٿيونگو ٻڌایو ھو تہ ڪنھن قوم جي پنھنجي ٻولي ۽ ثقافتي سرمايي جي ڄاڻي واڻي بي قدري، ۽ ان جي نتيجي ۾ پنھنجي ئي سماج، تاريخ ۽ ثقافت کان پيدا ٿيندڙ ویڳڻائپ جھڙن اُونهن زخمن جو ٻڌایو. مٿي ڏنل تجويزون حقیقت ۾ ان گھرن زخمن جو علاج آهن.
پاڪستان جو آزاديءَ کان پوءِ وارو تجربو پڌرو ڪري ٿو ته اقتدار جي ٻولي طور انگريزيءَ کي برقرار رکڻ سان سماجي انصاف تي ٻڌل ترقي حاصل نه ٿي سگهي آهي، ۽ نه ئي وري اردوءَ کي مٿان کان مڙهڻ سان مستقل قومي ٻڌي پيدا ٿي سگهي آهي. ٻنهي طريقن، مختلف صورتن ۾، بیٺڪي دور جي انهن امتيازي ڍانچن کي ئي نئين شڪل ۾ جاري رکيو آهي، جيڪي ماڻهن کي ٻوليءَ جي بنياد تي ورهائيندا رهيا آهن.
نگوگي جي نظر ۾ ذهن جي حقيقي آزادي سياسي آزاديءَ جي اعلانن يا ڪنھن هڪ قومي ٻوليءَ جي سرڪاري حيثيت سان حاصل نٿي ٿئي. اها تڏهن ممڪن بڻجي ٿي، جڏهن ڪو سماج اھا صلاحيت ماڻي، جنھن سان پنھنجن ماڻهن جي ٻولين ۾ سوچي، سکي، تحقيق ڪري، ادب تخليق ڪري،علم پيدا ڪري ۽ پنھنجا گڏیل معامرا نبیري.
اڄ به اهي ٻار، جن کي پنھنجي مادري ٻولي ڳالهائڻ تي شرم محسوس ڪرڻ سيکاريو وڃي ٿو؛ اهي برادريون، جن کي پنھنجي ئي ٻوليءَ ۾ سرڪاري وقار ۽ سڃاڻپ نصيب ناهي؛ ۽ اهي ليکڪ، جيڪي پنھنجي ثقافتي بنیادن سان ڳانڍاپو ۽ عالمي سڃاڻپ جي وچ ۾ چونڊ ڪرڻ تي مجبور آهن؛ اهي سڀ اڃا تائين انهيءَ وقت لاءِ واجهائي رھیا آهن، جڏهن ذهني آزاديءَ جو اهو خواب حقيقت جو روپ ڌاریندو.
(هن مضمون جي تياري لاءِ نگوگي وا ٿيونگو جي ڪتاب Decolonising the Mind ، پاڪستان جي ٻوليءَ واري تاريخ، آئيني شقن، 2023ع جي مردم شماري، ۽ بنگالي ٻوليءَ جي تحريڪ بابت مستند تاريخي ۽ علمي ماخذن مان مدد ورتي وئي آهي. مادري ٻوليءَ ۾ تعليم جي اهميت بابت دليلن جي تائيد لاءِ يونيسڪو (UNESCO)، ورلڊ بئنڪ (World Bank) ۽ يونيسيف (UNICEF) جي تحقيقي رپورٽن کان پڻ فائدو ورتو ويو آهي، جڏهن ته پاڪستان جي ٻولين بابت پاليسي ۽ تعليمي نظام جي تجزيي لاءِ ڊاڪٽر طارق رحمان ۽ اياز علي ڪاظمي جي علمي تحقيق پڻ بنيادي ماخذ طور استعمال ڪئي وئي آهي.)

]]> https://sarangaa.org/2026/07/02/%d8%a8%db%8c%d9%ba%da%aa%d9%8a-%d8%b0%d9%87%d9%86-%d8%ac%d9%8a-%d8%a2%d8%b2%d8%a7%d8%af%d9%8a%d9%86%da%af%d9%88%da%af%d9%8a-%d9%88%d8%a7-%d9%bf%d9%8a%d9%88%d9%86%da%af%d9%88-%d8%ac%d9%88-%d9%81%da%aa/feed/ 1